Weltenbrand und Feuerwerk

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Neue Zürcher Zeitung Nr. 300 vom 27./ 28. Dezember 2003, Zürich 2003, 37.

von Thomas Macho

1. Höllen und Weltuntergänge

Wenige Jahre vor Beginn der katastrophalen Dürre in der Sahelzone veröffentlichte der prominente Science Fiction-Autor James Graham Ballard einen Roman mit dem Titel The Drought. Die erste deutsche Ausgabe von 1968 trug den Titel Welt in Flammen; als Band 116 der »Phantastischen Bibliothek« hieß der Roman dann einfach Die Dürre. 1962 hatte Ballard - in The Drowned World - die Konsequenzen einer Klimaänderung ausgemalt, die den Meeresspiegel ansteigen läßt und zu großen Überschwemmungen führt. London steht halb unter Wasser und wird von riesigen Farnwäldern überwuchert, während Krokodile die Dächer bevölkern und sich in Fensterhöhlen sonnen. (Nicht umsonst hieß die deutsche Übersetzung Karneval der Alligatoren.) In The Drought sind es dagegen industrielle Rückstände, die auf der Oberfläche der Meere einen chemischen Film bilden, der fast jede Wasserverdunstung blockiert; eine weltweite Dürreperiode bricht aus, Flüsse und Seen vertrocknen, und in endlosen Karawanen ziehen die Menschen an die Küsten. Wälder und Städte gehen in Flammen auf, wie beispielsweise Mount Royal, die Heimatstadt des Protagonisten, eines Arztes namens Charles Ransom.¹

Das Stichwort ist gefallen: Apokalypse. Weltuntergänge sind - ebenso wie die Schöpfungsgeschichten - assoziiert mit den vier Elementen: Feuer, Wasser, Erde und Luft; ² auch Ballards The Drought ist Teil eines Romanzyklus, den der Autor ausdrücklich auf die vier Elemente bezogen hat. Die Welt kann vernichtet werden durch Erdbeben, Wirbelstürme oder Sintfluten; stets aber wird sie am Ende verbrennen. Das Feuer, der Weltenbrand, ist die eigentliche Besiegelung des Untergangs. In der Geheimen Offenbarung des Johannes wird dieses Feuer schon durch den Ton der ersten Engelsposaune ausgelöst: »Da fielen Hagel und Feuer, die mit Blut vermischt waren, auf das Land. Es verbrannte ein Drittel des Landes, ein Drittel der Bäume und alles grüne Gras.« ³ (8,7) Etwas später wird eine goldene Schale, gefüllt mit dem »Zorn Gottes«, über die Sonne ausgegossen, um ihr die Kraft zu verleihen, »mit ihrem Feuer die Menschen zu verbrennen. Und die Menschen verbrannten in der großen Hitze.« (16,8-9) Auch die Schlacht gegen die Völker Gog und Magog wird durch Feuer entschieden: »Feuer fiel vom Himmel und verzehrte sie«. Satan und seine Parteigänger werden in einen See von »brennendem Schwefel« geworfen (20,9-10); in diesem »Feuersee« verschwinden Tod und Unterwelt, aber auch alle Wesen, die »nicht im Buch des Lebens verzeichnet« waren. (20,15) Der »Feuersee« gehört seither zum Vorstellungsbild der christlichen Hölle, wie es noch Dante - in der Divina Comedia - ausgemalt hat. Im achten Höllenkreis werden etwa die Betrüger in einem See voll kochendem Pech gequält, die falschen Ratgeber von Feuerflammen umschlossen. »So wurden überall mir Flammen kund / Im achten Tal; so konnte ich's gewahren, / Als dort ich war, wo mir erschien der Schlund.« ⁴ Im Zentrum der Hölle freilich, darin weicht Dante von dieser Tradition ab, herrschen Frost, Kälte und Eis. Luzifers Gegenwart verneint geradezu Feuer, Hitze oder Licht.

Begleitet von seinem Wegweiser Vergil erreicht Dante nach dem Inferno das Purgatorio, den Läuterungsberg, das Fegefeuer. Auch hier wirkt Feuer, wenngleich die Büßer - etwa die Zornigen im XVI. Gesang - nicht durch die Flammen selbst, sondern durch dichte Rauchschwaden gepeinigt werden. ⁵ Das Fegefeuer, der dritte Jenseitsort der christlichen Religion, wurde erst im 12. Jahrhundert, kaum mehr als fünfzig Jahre vor Dantes Geburt, theologisch fixiert. Mit seiner Einführung sollten jene Probleme der Eschatologie - der Lehre vom Ende der Zeiten und den letzten Dingen - gelöst werden, die der Enttäuschung über die zwar prophezeite, doch nicht einmal zur Jahrtausendwende eingetretene Wiederkunft Christi entsprangen. Die apokalyptische »Naherwartung«, die noch das frühe Christentum - etwa die Paulus-Briefe - geprägt hatte, mußte offenkundig revidiert werden - auf lange Sicht bis zu jener Rede, die der düstere Großinquisitor in Dostojewskijs Die Brüder Karamasow dem zurückgekehrten Jesus hält (bevor er ihn endgültig wegschickt). ⁶ Das Fegefeuer überbrückte die zunehmend unabsehbare Zeitspanne zwischen dem individuellen Tod und dem Jüngsten Gericht; es trug der Vertagung des Weltuntergangs buchstäblich Rechnung, indem es - in Gestalt des florierenden Ablaßhandels - eine neue Ökonomisierung der Zeit ermöglichte. In den anekdotischen exempla - vor allem des Caesarius von Heisterbach und Stephan von Bourbon - erschienen den Lebenden gelegentlich die vom Fegefeuer geplagten Angehörigen; sie demonstrierten durch den Grad ihrer körperlichen Weißfärbung das Maß des Erfolgs, das Gebete oder Geldzahlungen bereits erwirtschaftet hatten. Dem Feuer des Fegefeuers wurden also - im Unterschied zur ewigen Höllenstrafe - reinigende und läuternde Wirkungen zugesprochen; in dieser Vorstellung spiegelten sich sowohl medizinische als auch juristische Praktiken: das Ausbrennen von Wunden mit einem Glüheisen (zur Vermeidung des »Wundbrands«) war bereits im Altertum bekannt, und das »Ausbrennen« seelischer Schäden - vorzugsweise in der Folter - gehörte zum Katalog gerichtlicher Maßnahmen nicht erst seit der katholischen Inquisition.

Höllenbrände, kochende Seen und apokalyptische Feuerstürme dürfen freilich nicht als christliche Erfindungen verbucht werden. So verweist schon Minucius Felix, ein römischer Anwalt und Christ aus dem zweiten Jahrhundert, in seinem Dialog Octavius auf ältere Vorbilder, wenn er resümiert: »Und doch werden die Menschen durch die Bücher der Weisen und die Werke der Dichter an jenen Feuerstrom erinnert; man berichtet von dem stygischen Sumpf mit der Glut seiner vielen Kreise, bereitet für ewige Martern, kundgeworden durch die Mitteilungen der Dämonen und die Sprüche der Propheten. ... Und für diese Martern gibt es nicht Maß noch Ziel: ein weise wirkendes Feuer verbrennt dort die Glieder und stellt sie zugleich wieder her, es verzehrt und nährt. Wie das Feuer der Blitze den Körper trifft und nicht vertilgt, wie die Feuer des Ätna, des Vesuvs und aller anderen Erdbrände brennen und doch nicht verbrennen, so wird jenes strafende Feuer auch nicht von den Stoffen ernährt, die es den Brennenden entzieht; es erhält sich, indem es ihre Leiber zerfleischt, ohne sie aufzuzehren.« ⁷ Auch das apokalyptische Feuer, der Brand der Welten, findet sich bereits in älteren Quellen. So behaupteten manche Philosophen der Stoa im dritten vorchristlichen Jahrhundert, der Kosmos werde - jeweils nach dem Ende eines Zeitalters - durch einen Weltenbrand, eine ekpyrosis, zerstört und wieder neu geschaffen. Sie beriefen sich dabei auf Heraklit von Ephesos, der den Kosmos selbst als ein ewiges, urstoffliches Feuer beschrieben hatte: »Feuer, ewig lebendig, nach Maßen entflammend und nach Maßen verlöschend«. ⁸ Die Vorstellung von der ekpyrosis erscheint aber auch in den zoroastrischen Schriften; das Feuer, so heißt es darin, werde alle Metalle in Hügeln und Bergen schmelzen und die Erde mit einer Art von Lavaflut bedecken - selbst die schneebedeckten Berge des Iran würden eingeebnet werden und verschwinden. Einzig und allein die Gerechten sollten durch diese Flut schreiten können wie durch »warme Milch«, während die bösen und gottlosen Menschen einen qualvollen Tod im geschmolzenen Metallstrom erleiden müßten. »Das Gericht, das Du an beiden Lagern durch Dein rotes Feuer, Allweiser, / Mit glühflüssigem Erz vollziehen wirst, das präge als Mahnmal in die Gewissen ein: / Zum Unheil für den Lügenknecht, zum Heil für den Rechtgläubigen!« ⁹ Die Anhänger des Zoroaster waren Viehhirten, die ihre Tiere wohl brandmarkten; der Religionshistoriker Norman Cohn erinnert darüber hinaus an einen Stammesbrauch, bei dem - im Sinne eines »Gottesurteils« - geschmolzenes Kupfer auf die Brust des Angeklagten gegossen wurde. Bei seiner Unschuld sollten »die göttlichen Mächte zu seiner Rettung eingreifen, war er jedoch schuldig, so würde er an Ort und Stelle umkommen.« ¹⁰

2. Feuerkult und Feuerraub

Die Anhänger der zoroastrischen Religion verehren bis heute das Feuer; und schon lange vor der Zeit Zoroasters hatten die Inder und Iraner das Feuer als Gottheit betrachtet, der im täglichen Kult geopfert werden mußte. Das Feuer galt zwar als das Medium der Vernichtung, aber auch als das Medium des Ursprungs und der Verwandlung. Nicht wenige Gottheiten waren darum Feuergötter oder -göttinnen: Agni bei den vedischen Indern, Ape-huci-kamuy bei den Ainu, Coatlicue, die Mutter von Quetzalcoatl in Mexiko, Eate bei den Basken, Gabija in Litauen, Gibil in Sumer, Hephaistos (und natürlich Zeus) im alten Griechenland, Govannon bei den Kelten, Hinokagutsuchi in Japan, Li in China, Nusku in Mesopotamien, Odqan in der Mongolei, Sethlans bei den Etruskern, Svarog bei den Slawen, Tabiti bei den Skythen, Vulcanus (und natürlich Jupiter) bei den Römern. Vor der jüdischen Kultreform war sogar Jahwe ein Gott des Feuers, der Blitze und des Vulkans; und der Heilige Geist der Christen senkte sich zu Pfingsten bekanntlich in der Gestalt von Feuerzungen auf die gläubige Gemeinde. Manche Gottheiten wurden durch Attribute des Blitzes, der Fackel, der Flamme, der Strahlen oder der Sonnenscheibe charakterisiert; sie bezeugen bis zum heutigen Tag die kulturübergreifend zentrale Bedeutung des Feuers und des Lichts. Die Paläoanthropologen, Archäologen und Ethnologen sind mit den Religionshistorikern darin einig, daß die kontrollierte Nutzung des Feuers einen besonders wichtigen Schritt in der kulturellen Evolution bildete; Feuer wurde strategisch einsetzbar, nicht mehr bloß erlitten - etwa als Blitzschlag oder Buschbrand. Wann aber hat die kulturelle Zähmung des Feuers begonnen? Friedemann Schrenk, Paläontologe am Frankfurter Senckenberg-Museum, behauptet, die »frühesten Hinweise auf den kontrollierten Gebrauch von Feuer stammen aus Koobi Fora in Ost-Turkana vor etwa 1,5 Millionen Jahren. Direkte Nachweise gelangen in Swartkrams in Südafrika, wo rund 1 Million Jahre alte Verbrennungsspuren an Knochen gefunden wurden. ... Es ist also sehr wahrscheinlich, daß es erstmals bereits dem frühen Homo erectus gelungen war, Feuer, das ihm als zerstörerische Kraft gut bekannt gewesen sein muß, für sich nutzbar zu machen.« ¹¹ Seither konnte das Feuer zur Jagd und zur Verteidigung, als Medium des Lichts und der Wärme, vor allem aber zur Nahrungszubereitung verwendet werden. Das Feuer als göttliche Gabe? Die Kulturtechniken der Feuernutzung sind wesentlich älter als die Gottheiten, die als Personifikationen des Feuers verehrt wurden. Auch darum blieben wohl die Mythen so populär, in denen dieser Widerspruch benannt und aufgelöst wurde: in den Geschichten vom Feuerdiebstahl und vom Feuerraub. Menschen - besser gesagt: Kulturheroen, Städtegründer, Zwischenwesen, »Trickster«, die wie die Schamanen die vertikalen Wege zwischen Himmel und Erde bereisen konnten - entwendeten das göttliche Feuer, um es in ihre Stadt, zu deren Bewohnern, zu bringen und diese im Gebrauch des Feuers zu unterweisen. So betrügt Prometheus den griechischen Göttervater. Der »Vorausdenkende« (nach wörtlicher Übersetzung seines Namens), steigt zum Himmel auf, um dort den Eindruck zu erwecken, er sei schlicht ein Reisender. In der Hand trägt er eine Pflanze, und zwar eine grüne Fenchelstaude. Er benötigt gerade diese Pflanze, wie Jean-Pierre Vernant erläutert: »Der Fenchel besitzt eine besondere Eigenschaft. Sein Aufbau ist dem der Bäume in gewisser Hinsicht genau entgegengesetzt. Die Bäume sind außen, auf der Seite der Rinde, trocken und innen, wo der Saft zirkuliert, feucht. Im Unterschied dazu ist der Fenchel außen feucht und grün, im Innern jedoch völlig trocken. Prometheus bringt einen Funken von Zeus' Feuer ... an sich und läßt ihn in das Innere seines Fenchels gleiten. Dieser beginnt das Innere der Staude entlang hochzubrennen. Prometheus steigt wieder zur Erde hinab, noch immer in der Art des uneigennützig Reisenden, der unter dem Doldenschirm seines Fenchels spazierengeht. Doch im Innern der Pflanze brennt das Feuer. Dieses Feuer nun, das er aus einigen Funken des Himmelsfeuers gewonnen hat, macht Prometheus den Menschen zum Geschenk, die es auf ihren Küchenherden anfachen, um das Fleisch zu garen.« ¹² Auch wer nicht weiß, daß »finocchio« im Italienischen bis heute als umgangssprachlicher Ausdruck für einen Liebhaber der Männer firmiert, wird die sexuellen Implikationen der Erzählung sofort verstehen. Prometheus birgt den feurigen Himmelssamen - sperma puros auf Griechisch - in seinem eigenen Fenchel, wo er von innen her, aufsteigend, glüht. Und so bringt er die wertvolle Gabe zu den Menschen. Der Wissenschaftshistoriker Gaston Bachelard hat in seiner Psychoanalyse des Feuers, gleich nach dem ersten Kapitel über den Prometheuskomplex, darauf hingewiesen, daß die technischen Operationen zur Gewinnung des Feuers nicht aus den Erfahrungen von Naturereignissen - Waldbrände, Gewitter oder Vulkanausbrüche - abgeleitet werden können. Denn »keine der auf Reibung beruhenden Verfahren, wie Naturvölker sie zum Feuermachen benutzen, kann unmittelbar auf ein Naturphänomen zurückgehen«. Dagegen sei evident, so Bachelard, »daß der objektive Versuch, Feuer durch Reibung zu erzeugen, auf höchst subjektive Erfahrungen zurückgeht. Jedenfalls ist dies der kürzeste Weg vom Phänomen des Feuers zu seiner Reproduktion. Die Liebe ist die erste wissenschaftliche Hypothese für die objektive Reproduktion des Feuers. Prometheus ist viel eher ein starker Liebhaber als ein scharfsinniger Philosoph, und die Rache der Götter ist eine Rache aus Eifersucht.« ¹³

Der Feuerraub wurde nicht nur an Prometheus selbst gerächt, der bekanntlich an einen Felsen im Kaukasus geschmiedet wurde, wo ein wiederkehrender Adler seine stets nachwachsende Leber fressen durfte; der Feuerraub fungierte auch als Anlaß für die Einrichtung der Geschlechterdifferenz. Die meisten Schöpfungsgeschichten mußten ja versuchen, die Entstehung der Polarität zwischen den Geschlechtern in ihre - häufig komplexen - genealogischen Erzählungen zu integrieren. Erst die Vertreibung aus dem Paradies oder die Spaltung der Kugelwesen in Platons Symposion erzeugte den Unterschied zwischen Männlichem und Weiblichem; ¹⁴ auch in Hesiods Theogonie wird das strategische Prinzip der Erzählung noch vor der Geburt des Sternenhimmels durch Erdmutter Gaia eingeführt: Eros nämlich, das Begehren, der älteste Gott, der überhaupt erst die Prozesse der Scheidung, Vereinigung, Geburt und neuerlichen Trennung ermöglichen soll. ¹⁵ Diesen Gott nannten die Griechen später die »greise Liebe«; auf Abbildungen stellten sie ihn weißhaarig dar. Der greise Eros bezeugte gleichsam, daß es ursprünglich gar keine Geschlechter, weder Männer noch Frauen, gegeben hatte. Er war also jenem anderen Eros fremd, der später die Begegnung von Frauen und Männern regieren sollte. Auch der Feuerraub des Prometheus ereignete sich vor einer solchen Einrichtung der Geschlechterdifferenz; denn Zeus bestrafte den Raub, indem er - mit Hilfe des Hephaistos, der Athena, der Aphrodite, des Hermes und der Horen - eine Puppe aus Lehm modellierte, und zwar in der Gestalt einer parthenos, eines jungen Mädchens im heiratsfähigen Alter. Pandora wurde mit großem Glanz und verführerischer Schönheit ausgestattet; in ihrem Inneren jedoch barg sie alle Übel der Gattungsgeschichte: Tod, Mord, Rache, Lüge und Betrug. Pandora wurde zu Epimetheus gesandt, der sie - weil er wie der Bruder auch seinem Namen gerecht wurde und folglich erst nachträglich zu denken pflegte - begeistert aufnahm, rasch heiratete und somit alle Übel (wie am Ende von Polanskis »Tanz der Vampire«) im Kosmos verbreitete. Prometheus, der Feuerdieb, wurde buchstäblich durch die Erschaffung des Feuchten, des Weiblichen, besiegt. »Die Menschheit hat jetzt zweierlei Natur,« resümiert Jean-Pierre Vernant, »sie setzt sich nicht mehr nur aus der männlichen Gattung, sondern aus zwei unterschiedlichen Geschlechtern zusammen, die beide für die menschliche Fortpflanzung notwendig sind. Von dem Augenblick an, da die Götter die Frau schufen, sind die Menschen nicht mehr einfach da, sie werden von den Frauen geboren.« ¹⁶

Mythische Geschichten vom Feuerraub wurden in zahlreichen Kulturen erzählt; und die meisten Erzählungen waren nicht so kompliziert wie die Prometheussage. Was - mit Bachelard - als die sexuelle, geschlechterpolitische Pointe der Prometheus-Mythen erst herausgeschält werden muß, wurde anderswo ganz direkt und unverblümt erzählt. Mitunter waren die Feuerdiebe Vögel - wie Zaunkönig, Rotkehlchen oder Kolibri; gelegentlich waren es kleine Tiere, Kaninchen, Dachs oder Fuchs, die auf ihrer Schwanzspitze das göttliche Feuer davontrugen. Meistens aber waren es die Frauen, die das Feuer gar nicht stehlen mußten - weil sie es bereits besaßen. Bachelard zitiert etwa einen Mythos aus Südamerika, in dem der Held eine Frau verfolgt, um ihr das Geheimnis des Feuers gewaltsam zu entreißen. »Er sprang sie an und packte sie. Er sagte ihr, er werde sie besitzen, wenn sie ihm nicht das Geheimnis des Feuers preisgebe. Nachdem die Frau mehrere Male zu entkommen versucht hatte, willigte sie ein. Sie setzte sich mit weitgespreizten Beinen auf den Boden, legte die Hände um den oberen Teil ihres Bauches und versetzte ihm einen heftigen Stoß, da rollte aus ihrem Geschlecht ein Feuerball auf den Boden.« ¹⁷ Warum, so fragt Bachelard, sind denn die Feuerfeste so verbreitet, bei denen ausgerechnet Liebespaare oder Jungverheiratete über ein Feuer springen müssen? Warum werden unfruchtbare Tiere - etwa in Irland - durch das Sonnwendfeuer gejagt? Und warum ist die Metaphorik des Feuers, des Brennens, Entzündens und Entflammens, praktisch identisch mit der Metaphorik der Liebe, der Gewalt und des Begehrens, und zwar nicht nur in romantischer Literatur? Die Antworten liegen nahe - und ihre Interpretation bedarf, wie Bachelard betont, ¹⁸ keiner psychoanalytischen Raffinesse. Die Geschichten vom Ursprung des Feuers und vom Feuerraub erzählen spiegelverkehrt vom Feuer des Ursprungs und von der Hitze des Raubs. Sie erzählen von unserem eigenen Anfang in der Welt, von jenem Origine du Monde, den Gustave Courbet 1866 so überzeugend gemalt hat; und sie erzählen von den notorischen Versuchen, diesen Ursprung zu besetzen, zu rauben und zu erobern.

3. Feuerwaffen und Feuerwerke

Mag sein, daß die Frauen die ursprünglichen Herrinnen des Feuers waren: als unterweltliche Göttinnen der Anfänge, Geburten und Herdflammen. Aber die Geschichte der kulturellen Nutzung des Feuers ist die Geschichte einer Bemächtigung; das Feuer wurde geraubt und den Strategien männlicher Herrschaft unterworfen. Feuer fungierte wohl bald als Waffe, als ein unverzichtbares Mittel der Kriegsführung. An zahlreichen Stellen der homerischen Ilias werden die Helden des trojanischen Kriegs - Agamemnon, Hektor, Achill, Aias - mit dem Feuer verglichen; schon den Aufmarsch der Heere assoziiert der Dichter mit einem Waldbrand. »Wie ein verzehrender Brand sich erhebt in unendlicher Waldung / Hoch auf dem Kamm des Gebirges, daß fern die Flamme gesehn wird: / Also erhob sich dem Heere voran, von dem göttlichen Erze / Fernhinleuchtend ein Glanz empor durch den Äther zum Himmel.« ¹⁹ Wie Waldbrände kämpfen dann aber auch die Krieger, Agamemnon zum Beispiel: »Wie verzehrendes Feuer in dichtbestandenes Holz fällt; / Wirbelnd verbreitet es gleich der Wind; es werden die Büsche / Gänzlich entwurzelt und niedergerissen vom tobenden Brande: / Also sanken vor Atreus' Sohn Agamemnon die Häupter / Flüchtender Troer ...« ²⁰ Auch von Achilleus heißt es im zwanzigsten Gesang: »So wie die Schluchten des ausgedörrten Gebirges / Heftiges Feuer durchbraust. Und es brennt im dichten Gehölze; / Rings aber wirbelt der tobende Sturm im Kreise die Flammen: / Also wütete rings mit dem Speer Achill wie ein Dämon«. ²¹ Die Krieger halten Wacht bei zahlreichen Feuern; und sie kämpfen mit Hilfe des Feuers. In Brand gesetzt werden die Schiffe der Griechen; später entflammt sogar der Fluß. »Da schürte Hephaistos ein loderndes Feuer. / Erst entbrannte das Feuer im Feld und verzehrte die Leichen, / Welche zu Haufen es füllten, die alle getötet Achilleus. / ... Also wurde nun trocken das ganze Feld; er verbrannte / Rings die Toten, dann trieb er zum Flusse die leuchtende Flamme. / Brennend standen zugleich Tamarisken und Ulmen und Weiden, / Brennend Lotos und Schilf; die Binsen und zyprischen Gräser, / Welche die schönen Gewässer des Stroms umwucherten alle. ... Endlich brannte der mächtige Strom ...« ²² Zum Ende, soviel ist bekannt, geht dann die ganze Stadt in Flammen auf; Agamemnon läßt der Heimat den Untergang Trojas verkünden: durch Feuerzeichen, die - im Modus optischer Telegraphie - die Nachricht von einem Berggipfel zum nächsten jagen. Detail am Rande: Rechtzeitig erfährt darum Klytaimnestra von der bevorstehenden Heimkehr ihres Gatten und kann seine Ermordung in aller Ruhe vorbereiten.

Homers Metapher des Waldbrands ist nicht nur poetisch, sondern auch technisch passend; denn als Trägermaterie des Feuers im trojanischen Krieg fungierte ausschließlich Holz. Der Versuch Hektors, die griechische Flotte in Brand zu stecken, scheiterte auch daran, daß die brennenden Holzstücke bis zu den Schiffen herangebracht werden mußten. Im Peloponnesischen Bürgerkrieg verfügte man dagegen bereits über Feuerpfeile und Brandsätze aus Pech, Schwefel, Werg und Kienspänen; Hölzer mit kugelförmigen Verdickungen an beiden Enden, die gewöhnlich zur Bearbeitung des Brotteigs dienten, wurden in der Mitte mit diesen brennbaren Materialien umwunden, an den beiden Kugeln mit Eisenspitzen besetzt. So erhöhte sich die Chance, daß die Wurfhölzer an ihren Zielen haftenblieben und das Feuer verbreiten konnten. Salpeterhaltige Feuertöpfe kamen erst mehr als tausend Jahre später, vielleicht in Byzanz, zum Einsatz; das berühmte »byzantinische Feuer« galt als eine Art von Geheimwaffe, deren Rezeptur nicht verraten wurde. Zwischen dem sechsten und zehnten Jahrhundert wurden Feuersätze aus Erdöl und ungelöschtem Kalk erfunden, die bei Berührung mit Wasser - also etwa im Seekrieg - explosionsartige Wirkungen entfalten konnten. Die ersten Explosivstoffe wurden allerdings in China gemischt, nicht in Europa; Salpeter hieß nicht umsonst bei den Arabern »Schnee von China« und bei den Persern »chinesisches Salz«. Im Reich der Mitte wurde - vermutlich im neunten Jahrhundert - das Schießpulver entdeckt, danach auch die ersten »Raketen« konstruiert. In Europa setzte sich das Schießpulver um 1300 durch; als sein Erfinder galt Berthold Schwarz, gelegentlich auch Roger Bacon. 1334 kamen die ersten Geschütze zum Einsatz (bei der Verteidigung von Meersburg, dem Sitz der Konstanzer Bischöfe); Petrarca erwähnte 1344 die Verwendung von Geschossen, die ihren Antrieb dem Schießpulver verdankten. Erst im späten Mittelalter entwickelte sich also jene neue Art von Kriegsfeuer, die vom »Waldbrand« Homers signifikant unterschieden war; gleichzeitig wurde dieses neue Feuer auch genutzt zur feierlichen Demonstration von Macht, zu Zwecken der Repräsentation und des Fests. Der früheste Bericht über ein europäisches Feuerwerk bezieht sich auf den Pfingsttag des Jahres 1379: eine Feuerwerksrakete in Gestalt eines Vogels wurde an einem Seil vom Turm des bischöflichen Palastes in Vicenza in einen Festbau gelenkt, wo ein Chor gerade vom Heiligen Geist und seiner Gegenwart sang. Das »Mirakel« soll angeblich massenhaftes »Zungenreden« in der Gemeinde ausgelöst haben. In Italien wurden die Feuerwerke rasch außerordentlich populär. Zu vielfältigen Anlässen errichtete man imposante Feuerwerkskulissen, künstliche Landschaften, meterhohe Fassaden oder Gebäudeattrappen. Erst 1507 fand dann das erste Feuerwerk auf deutschem Boden statt: zu Beginn des Konstanzer Reichstags und zu Ehren des künftigen Kaisers Maximilian I. wurde ein mit sechshundert Explosionskörpern gefülltes Faß auf einem Schiff im Bodensee zur Explosion gebracht.

Bei aller Liebe zum Feuerwerk - zumal im Zeitalter des Absolutismus und seiner verschwenderischen Feste - dominierten natürlich weiterhin die kriegerischen Zwecke der Explosivstoffe und Feuerwaffen. Kriege wurden nach wie vor gegen Städte geführt, die - dank der Entwicklung der Festungsbaukünste - immer schwerer eingenommen werden konnten; Strategien der langfristigen Belagerung und Aushungerung richteten sich nicht selten gegen die angreifenden Truppen selbst. Die Entfachung von Bränden blieb darum ein militärisch unverzichtbares Mittel - vom trojanischen Krieg bis zu den berüchtigten Feuerstürmen des Zweiten Weltkriegs. Die Städte erleichterten in gewisser Hinsicht das Unternehmen der Brandstiftung, wie der Architekturhistoriker Thomas A.P. van Leeuwen betont: »Es ist einfach, sich vorzustellen, daß das Feuer eine Vorliebe für große Städte hat, mit vielen Menschen in baufälligen, hastig errichteten, meist hölzernen Gebäuden mit ihren offenen Treppenaufgängen, schlecht abgeschirmten Feuerstellen und ohne Wasser, um damit ein Feuer zu löschen. Die wesentliche Qualität von Feuer ist sein unersättlicher Appetit.« ²³ Städtische Feuersbrünste wurden nicht nur durch Kriege verursacht: in seiner Enzyklopädie der großen und interessanten Brände aller Jahrhunderte (von 1913) verzeichnete Gustav Effenberger, Branddirektor von Hannover, mehr als dreitausend Stadtbrände aus den verschiedensten Kulturen und Epochen. ²⁴ Zu den größten Feuern der Stadtgeschichte (vor dem 20. Jahrhundert) gehörte der Brand von London zwischen dem 2. und 6. September 1666, auf dem Höhepunkt des zweiten Seekriegs gegen Holland (der erst im Juni 1667 mit einer Niederlage der Engländer endete). Der Großbrand brach in einer Bäckerei aus, griff rasch auf umstehende Lagerhäuser über und erfaßte schon bald mehr als dreihundert Häuser. Am Ende des fünften Tages waren mehr als 13.000 Häuser zerstört, 87 Kirchen und 44 von 51 Zunftgebäuden; mehr als 80 Prozent der Stadt innerhalb der römischen Mauern waren gründlich ausgelöscht. Der Londoner Tower konnte nur durch einen Sondereinsatz der Marine gerettet werden, die - ausgerechnet mit Schießpulver - eine Feuerschneise legte. Das Feuer wurde nächtelang und kilometerweit gesehen; der Rauch verdunkelte selbst in den Mittagsstunden die Sonne, wie Samuel Pepys in seinem Tagebuch notierte. ²⁵

Urbane Feuersbrünste konnten den verschiedensten Ursachen entspringen: den Kriegen, einer Fahrlässigkeit (wie vermutlich beim Brand von London) oder der Brandstiftung. So vermuteten die Engländer zunächst, ihre Hauptstadt sei 1666 durch Brandstiftung, durch einen Anschlag der Kriegsgegner - Niederländer, Franzosen oder Katholiken -, vernichtet worden. Bis heute kann unter Historikern darüber debattiert werden, ob Nero tatsächlich den großen Brand Roms im Jahr 64 gelegt oder befohlen habe. Und war es wirklich nur die Kuh von Patrick O'Leary, die am 8. Oktober 1871 eine Lampe in der De Koven Street von Chicago umgestoßen und damit das Great Chicago Fire ausgelöst hat, in dessen Verlauf die gesamte Innenstadt in Schutt und Asche gelegt (und ein Drittel der Einwohnerschaft obdachlos gemacht) wurde? Spekulationen sind müßig; Stadtgeschichte ist schlicht und einfach Brandgeschichte, und kaum eine Stadt kann nicht auf mehrere Großfeuer zurückblicken. Insofern mag es ein wenig verwundern, daß die Institutionalisierung des Brandschutzes erst spät vollzogen wurde. Zwar gab es schon im alten Rom, unter der Regierung des Augustus, sieben Feuerlöschkohorten zu jeweils tausend Mann; und nach dem neronischen Brand wurden neue Bauvorschriften erlassen, um die Feuergefahr zu reduzieren. Aber noch im Mittelalter wurde ein Brand oftmals wie eine Gottesstrafe angesehen, die ohnehin nicht verhindert werden könne; die Häuser, vielfach ohne Schornsteine, wurden allenfalls mit Weihwasser besprengt. So kam es, daß beispielsweise Lübeck im 12. Jahrhundert mehrfach abbrannte, Straßburg gleich achtmal im 14. Jahrhundert. Wirksame Techniken zur Feuerlöschung wurden erst gegen Ende des 17. Jahrhunderts erfunden: 1690 erschien in Amsterdam das illustrierte Handbuch eines holländischen Mechanikers namens Jan van der Heyden, das eine Reihe bahnbrechender Verfahren und Apparate der Feuerlöschung beschrieb - vom Feuerwehrschlauch aus Segeltuch bis zu Wasserpumpen, die an den Grachten aufgestellt werden konnten. In Amerika wurden während des 18. Jahrhunderts die ersten Feuerwehren gegründet, in Europa jedoch erst Mitte des 19. Jahrhunderts. 1851 konstituierte sich die erste Berufsfeuerwehr Deutschlands in Berlin; gesetzliche Regelungen und verbindliche Feuerlöschordnungen folgten später.

4. Natur- oder Kulturkatastrophen?

Nicht allein militärische Angriffe, zufällige Fahrlässigkeiten oder Akte der Brandstiftung konnten ein großes Feuer auslösen, sondern auch katastrophale Naturereignisse; sie verursachten in gewisser Hinsicht die schlimmeren Brände und Zerstörungen. Am 24. August des Jahres 79 n.Chr. brach der vermutlich gefährlichste Vulkan Europas aus: der Vesuv im Golf von Neapel. Die beiden Städte Pompeji und Herculaneum wurden innerhalb weniger Stunden unter Bimsstein und Asche begraben. Der isländische Vulkanforscher Haraldur Sigurdsson, Herausgeber einer voluminösen Encyclopedia of Volcanoes, ²⁶ hat in den letzten Jahren den Ablauf der Katastrophe minutiös rekonstruiert. Demnach begann der Ausbruch um die Mittagszeit des 24. August, als über dem Berggipfel eine riesige Wolke - in Gestalt einer Pinie - erschien: eine gewaltige Magmafontäne, die zunächst 17, später sogar 32 Kilometer hoch in die Luft gesprengt wurde. Die flüssige Lava erkaltete und regnete als gashaltiger Bimsstein auf Pompeji und die Nachbarstadt. Die Dächer brachen unter der Last ein; die meisten Einwohner konnten jedoch noch rechtzeitig fliehen. Mehr als tausend Menschen blieben in der Stadt - und wurden gegen sieben Uhr morgens durch eine pyroklastische Druckwelle von glühender Asche, Staub und Gestein, die wie ein Hurrikan mit zweihundert Stundenkilometern durch die Stadt raste, augenblicklich getötet; die erste Druckwelle hatte bereits um ein Uhr die Stadt Herculaneum dem Erdboden gleichgemacht. Gegen Ende des 16. Jahrhunderts entdeckte der Architekt Domenico Fontana - während der Bauarbeiten an einem Kanal - die Reste der Ruinen von Pompeji; doch erst Mitte des 18. Jahrhunderts wurden umfangreiche Ausgrabungen gefördert. Winckelmann propagierte 1762 in einem Sendschreiben die Herculanischen Entdeckungen; ²⁷ und neben vielen anderen prominenten Zeitgenossen bereiste auch Goethe 1787 die Ausgrabungsstätten. Pompeji avancierte zum mythischen Ort schlechthin, was immerhin dazu führte, daß die Ausgrabungen ab 1845 auf höchstem wissenschaftlichen Niveau durchgeführt wurden. Von den zahlreichen Menschen, Tieren und Gegenständen, die durch die Druckwelle gleichsam in einem einzigen Moment - beispielsweise des Schlafs oder des Sturzes - konserviert wurden, fertigten die Archäologen Gipsabgüsse an, um später vollplastische Modelle, einmalige Zeugnisse vom Leben in einer antiken Stadt, herstellen zu können.

Dem Mythos Pompeji läßt sich beispielhaft jene andere Naturkatastrophe gegenüberstellen, die am 1. November 1755 die Stadt Lissabon traf. Um 9.30 Uhr wurde die Stadt von drei heftigen Erdstößen erschüttert. Das erste Beben brachte die Häuser zum Schwanken, ein unterirdisches Grollen - wie starker Verkehrslärm - konnte vernommen werden. Das zweite Beben ließ Dächer, Wände, Häuser, Kirchen, Fassaden und Geschäfte - unter lautem Donner - einstürzen, bevor dann ein drittes Beben die Zerstörung vollendete und sich eine dunkle Staubwolke über die Ruinen legte. Danach brach eine verheerende Feuersbrunst aus, die mehr als eine Woche dauern sollte, und in denkwürdiger Verschränkung der Elemente überschwemmten drei turmhohe Flutwellen, nur knapp eine Stunde nach dem ersten Beben, die Dämme der Stadt. Erdbeben, Feuerstürme und Wasserfluten vernichteten praktisch das Zentrum Lissabons: 35 von 40 Kirchen waren eingestürzt, mehr als 15.000 Häuser zerstört oder stark beschädigt, zwischen zehn- und fünfzehntausend Menschen kamen ums Leben. Wie der Untergang Pompejis, dessen Ausgrabung gerade erst begonnen hatte, avancierte das Beben von Lissabon rasch zu einem mythischen Datum, zum Anlaß erregter intellektueller, theologischer und politischer Diskussionen. War das Beben eine Strafe Gottes? Oder wurde Gott gar durch die Katastrophe endgültig widerlegt? Oder wollte Gott nur den Katholiken ein Mahnzeichen übermitteln? (Immerhin hatte die Erde ausgerechnet am Ort der Autodafés, der öffentlichen Verbrennungen, besonders heftig gebebt; auch die Flutwellen waren hier mit besonderer Wucht hereingebrochen.) Die europäische Intelligenz war nachhaltig irritiert; das Erdbeben von Lissabon sollte fortan als vieldeutiges Symbol der Modernisierung, kommender Revolutionen und wissenschaftlicher Umstürze, erscheinen. Im Bewußtsein der Zeitgenossen traten die Ruinen Pompejis spontan neben die Ruinen Lissabons; doch was verband diese beiden Ereignisse zum Komplex einer einzigen mythischen Erzählung? Es war wohl schon die Ahnung von Katastrophen und Untergängen, die nicht - wie im Falle der Brandstiftungen oder des Feuerraubs, der göttlichen Strafen, der Höllen, Apokalypsen oder Kriege - auf Absichten, Urheber und Zwecke zurückgeführt werden können. Die Idee der Naturkatastrophe ist spezifisch modern.

Denn die Idee der Naturkatastrophe wird durch die moderne Leitdifferenz zwischen Kultur und Natur generiert. Während die apokalyptischen Reiter noch eine natürliche (wie den Tod) und eine kulturelle Bestimmung (wie den Krieg) unterschiedslos verkörperten, ganz abgesehen davon, daß sie allemal von Gott selbst geschickt waren, können und müssen wir fragen, ob eine Katastrophe als Naturereignis oder als Handlungsfolge qualifiziert werden muß. Aus welchen Umständen und Kontexten entwickelte sich beispielsweise Anfang der siebziger Jahre die Dürrekatastrophe in der Sahelzone (am Südrand der Sahara)? Welchen Anteil an dieser Katastrophe trugen etwa die - durch mehr oder weniger willkürliche Ziehung nationalstaatlicher Grenzen in Afrika bewirkten - Einschränkungen der Wanderungsbewegungen von Hirtennomaden (wie den Tuaregs)? Wie läßt sich die äthiopische Dürre von 1984/85, bei der rund sieben Millionen Menschen vom Hunger bedroht waren, erklären? Oder die Hitzeperiode in Griechenland, zwischen 25. und 29. Juli 1987, bei der mehr als tausend Menschen umkamen? Oder die Hitzewelle des vergangenen Sommers, mit Waldbränden in Portugal und Südfrankreich? Neuerdings stehen selbst Wetter und Klima permanent unter Verdacht. Sind sie Konsequenzen industrieller Schadstoff-Emissionen? Haben wir die Dürre, die in einer Agrarkultur als Schicksal oder göttliche Prüfung erschien - wie sie Josef in Ägypten durch seine Wahrträume angekündigt wurde - selbst erzeugt? In mancher Hinsicht wirken die unentwegten Selbstverdächtigungen der Menschen auch als Entlastung, die - durch die Umweltgeschichte - sogar auf die Vergangenheit ausgedehnt werden kann. Haben denn nicht die Menschen (etwa durch Techniken der Brandrodung) viel mehr Wälder in Feuer gesetzt als die Natur? Nicht eine ungreifbare Agentin der Elemente, der Wirbelstürme und Überschwemmungen, der Erdbeben und Waldbrände, braucht dann beklagt zu werden, vielmehr kann Anklage erhoben werden gegen uns selbst. Die Unterscheidung von Natur und Kultur gestattet uns also eine permanente Umverteilung: was noch - wie El Niño - vor wenigen Jahren der Natur und ihren unwägbaren Schrecknissen geschuldet wurde, darf nun auf das Konto der Kultur und der Menschen gebucht werden.

Diese Strategie der Entlastung durch Selbstbeschuldigung, gleichsam einer konkreten Adressierung des Unheimlichen, das sich in Katastrophen oder Unfällen zum Ausdruck bringt, verkennt freilich, daß es noch kaum einem Wissenschaftler gelungen ist, die Leitdifferenz zwischen Natur und Kultur überzeugend zu begründen. Gerade an der Geschichte des Feuers läßt sich demonstrieren, daß die Natur, etwa die Blitze und Buschbrände, genauso zur Kultur der Herdflammen, Waffen oder Feuerzeuge konvertiert werden kann, wie umgekehrt die Kultur zur Natur: vom Ofen einer englischen Bäckerei - oder von einer Lampe, umgestoßen durch eine Kuh - kann eine Feuersbrunst ausgehen, die sich nicht mehr beherrschen läßt. Gerade das Feuer ist Natur wie Kultur zugleich, Ausdruck einer vitalen - und manchmal (wie in Pompeji oder Lissabon) tödlichen - Interaktion, die nicht auf eine Seite reduziert werden kann. Wenn es aber keine reinen Naturkatastrophen gibt, weil noch jede Naturkatastrophe aus möglichen Aktionen oder Unterlassungen, kurzum aus Schuld abgeleitet werden kann, so gibt es auch keine reinen Kulturkatastrophen mehr. Und wenn die seit zwei Jahrhunderten voranschreitende Entzauberung der Welt dazu geführt haben wird, daß nach den Göttern auch die Menschen aus einer übermäßig strapazierten Verantwortung entlassen werden, bleibt immerhin noch Hoffnung - etwa die Hoffnung auf den Regen, die sich sogar für den Arzt Ransom, in Ballards The Drought, zum Ende des Romans erfüllt. »Obwohl es noch nicht einmal Mittag war, wirkte die Sonne verschleiert, und die Luft wurde kälter. Zu seinem Erstaunen bemerkte er, daß er keinen Schatten mehr im Sand warf, als hätte er seine Reise über die Grenzen einer inneren Landschaft, jener Landschaft, die er so viele Jahre in sich getragen hatte, endlich vollendet. Es wurde dunkler. Der Staub war matt und grau, die Kristalle auf dem Boden leblos und trüb. Ein riesiger dunkler Schleier lag über den Dünen, so als höre die gesamte Außenwelt auf zu existieren. Und dann nach einiger Zeit merkte er nicht, daß es zu regnen begonnen hatte.« ²⁸

Anmerkungen


1 | »Als sie auf die Straße traten, zogen riesige schwarze Wolken aus Richtung Mount Royal über den Himmel. "Gütiger Gott!" Judith lief die Zufahrt hinunter und ließ ihre Tasche fallen. "Ist das Regen?" Ransom holte sie ein. Er schaute auf die Rauchschwaden, die von der dunklen Silhouette der Stadt aufstiegen. "Kümmere dich nicht darum! Es ist die Stadt. Sie brennt." ... Die nächsten drei Tage brannte Mount Royal. Unter dem Himmel, den ein gewaltiger schwarzer Rauchschleier überzog wie ein Vorhang, der über den Schlußakt einer Stadt fällt, stiegen die langen Rauchfahnen auf und trieben dahin wie die Fragmente einer riesigen, in sich zusammenbrechenden Botschaft. Vermischt mit dem Rauch aus den Verbrennungsöfen und den Abfallfeuern, verwandelten sie die offene Ebene hinter der Stadt in eine apokalyptische Landschaft.« aus: James Graham Ballard: Die Dürre. Science-fiction-Roman. Übersetzt von Maria Gridling. Frankfurt/Main: Suhrkamp (Phantastische Bibliothek 116) 1984. Seite 36 f.

2 | Vgl. Gernot Böhme/Hartmut Böhme: Feuer, Wasser, Erde, Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente. München: C. H. Beck 1996. Seite 74-90.

3 | Dante Alighieri: Die Göttliche Komödie. Übersetzt von Wilhelm G. Hertz. München: dtv 1978. Seite 115 (XXVI. Gesang)

4 | Die Offenbarung des Johannes. In: Neue Jerusalemer Bibel. Herausgegeben von Alfons Deissler und Anton Vögtle. Freiburg/Brsg.: Herder 1985. Seite 1785-1808 (künftig im fortlaufenden Text nach Kapitel und Vers zitiert

5 | Ebda. Seite 226 (XVI. Gesang)

6 | Vgl. Fjodor Dostojewskij: Der Großinquisitor. Eine Phantasie. Übersetzt von Hermann Röhl. Stuttgart: Reclam 1949

7 | Minucius Felix: Octavius. Übersetzt von Bernhard Kytzler. Stuttgart: Reclam 1977. Seite 123 (35,1-2)

8 | Zitiert nach: Die Vorsokratiker. Herausgegeben und übersetzt von Jaap Mansfeld. Stuttgart: Reclam 1987. Seite 263 (22 B 30)

9 | Zitiert nach: Walther Hinz: Zarathustra. Stuttgart: Kohlhammer 1961. Seite 202 (Yasna 51,9)

10 | Norman Cohn: Die Erwartung der Endzeit. Vom Ursprung der Apokalypse. Übersetzt von Peter Gillhofer und Hans-Ulrich Möhring. Frankfurt/Main/Leipzig: Insel 1997. Seite 156

11 | Friedemann Schrenk: Feuer und Menschwerdung. In: Bernd Busch / Johann Georg Goldammer / Andreas Denk (Hrsg.): Feuer. Elemente des Naturhaushalts II = Schriftenreihe Forum Band 10. Bonn: Kunst- und Ausstellungshalle der BRD/Verlagshaus Wienand 2001. Seite 87-93; hier Seite 90 f.

12 | Jean-Pierre Vernant: Götter und Menschen. Übersetzt von Hella Faust. Köln: DuMont 2000. Seite 72.

13 | Gaston Bachelard: Psychoanalyse des Feuers. Übersetzt von Simon Werle. München/Wien: Carl Hanser 1985. Seite 32 f.

14 | Platon: Symposion. Übersetzt von Friedrich Schleiermacher. In: Sämtliche Werke II. Hamburg: Rowohlts Klassiker 1957. Seite 203-250; hier Seite 220-222 (189c-191d)

15 | Hesiod: Theogonie - Werke und Tage. Herausgegeben und übersetzt von Albert von Schirnding. München/Zürich: Artemis & Winkler 1991. Seite 6-81; hier Seite 15 (120)

16 | Jean-Pierre Vernant: Götter und Menschen. A.a.O. Seite 77

17 | Gaston Bachelard: Psychoanalyse des Feuers. A.a.O. Seite 51

18 | Ebda. Seite 48 f.

19 | Homer: Ilias. Übersetzt von Hans Rupé. München: Ernst Heimeran ²1961. Seite 65 (II, 455-459)

20 | Ebda. Seite 357 (XI, 155-159)

21 | Ebda. Seite 707 (XX, 490-493)

22 | Ebda. Seite 727 (XXI, 342-354)

23 | Thomas A.P. van Leeuwen: Das Elfte Buch. Übersetzt von Judith Kobus. In: Feuer. Elemente des Naturhaushalts II = Schriftenreihe Forum Band 10. Bonn: Kunst- und Ausstellungshalle der BRD/Verlagshaus Wienand 2001. Seite 393-425; hier Seite 395

24 | Vgl. Gustav Effenberger: Die Welt in Flammen. Eine Geschichte der großen und interessanten Brände aller Jahrhunderte. Hannover: Rechts-, Staats- und Sozialwissenschaftlicher Verlag 1913

25 | Vgl. Samuel Pepys: Tagebuch aus dem London des 17. Jahrhunderts. Herausgegeben und übersetzt von Helmut Winter. Stuttgart: Reclam 1997. Seite 329-336

26 | Vgl. Haraldur Sigurdsson (Hrsg. mit Bruce F. Houghton, Stephen R. McNutt, Hazel Rymer und John Stix): Encyclopedia of Volcanoes. San Diego: Academic Press 2000

27 | Vgl. Johann Joachim Winckelmann: Sendschreiben von den Herculanischen Entdeckungen. Dresden: Walther 1762

28 | James Graham Ballard: Die Dürre. A.a.O. Seite 188