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Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 544. 1994/7, Stuttgart (Klett-Cotta) 1994, 583-593; sowie in: Gabriele Sorgo (Hrsg.): Askese und Konsum, Wien (Turia & Kant) 2002, 139-153.
von Thomas Macho
1.
Allen Prognosen oder Visionen zum Trotz, die von gewaltigen Krisen und Katastrophen handeln, lebt eine steigende Anzahl von Menschen, zumindest auf der nordwestlichen Halbkugel des Planeten, in einer Epoche der Fülle. In einer Epoche der luxurierenden Genüsse, des exponentiell wachsenden Reichtums, des käuflichen - wenn auch nicht immer billigen - Glücks. Die alten Metropolen Europas und ihre jüngeren Zwillingsschwestern in der »Neuen Welt« benehmen sich wie übermäßig besorgte Mütter, die ihren ohnehin verfetteten Sprößlingen bei jeder Gelegenheit einen Leckerbissen ins Mäulchen schieben. Kaum verläßt ein halbwegs verführbarer Zeitgenosse seine Wohnung, schon werden ihm die aktuellsten Angebote aufgeschwatzt.
Friß oder stirb. Wer mit permanenter Fülle konfrontiert wird, sehnt sich nach Leere: nach einer Erlösung vom Zwang, alle Genußangebote akzeptieren zu müssen. Wer unaufhaltsam versorgt wird, beginnt nach Entzug zu streben. Daher ist es keineswegs verwunderlich, daß sich - gewissermaßen in Reaktion auf stets besetzte Supermarktregale - ein Typus alternativer Sinnstiftung etabliert hat: etwa in Gestalt pseudoasketischer Lebensweisheiten, die Verzicht und Enthaltsamkeit predigen. Jedem zeitgenössischen Kochrezept korrespondiert ein Diätvorschlag; jeder Metzgerei ein Reformhaus; jeder Werbung für ein neues Nahrungsmittel ein Medikament gegen »Völlegefühle« oder Gastritis. Weniger Kirchen als Modejournale plädieren für Fasttage; und der liebe Gott braucht uns nicht mehr mit »täglichem Brot« zu beschenken, sondern allenfalls mit cholesterinarmen Fetten und künstlichem Zucker. »Vater unser, gib uns unsere täglichen Ballaststoffe!« Das Paradies des Konsums ist inzwischen so reich, daß es auch den Verzicht, den Mangel und die Leere anzupreisen versteht. In steigendem Maße kann beispielsweise die Qualität von Lebensmitteln aus dem Fehlen irgendwelcher Elemente abgeleitet werden: ungesüßter Kaugummi, fettreduzierter Käse, ungespritzte Zitronen, alkoholfreies Bier. Die Askese reüssiert als Funktion des Konsums. Anstelle der vielzitierten Pfauenfedern, die auf den lukullischen Festmählern verwendet wurden, dient sie der Proliferation des »großen Fressens«, und trägt bei zur Vermeidung von Überdruß und Sattheit.
Das wachsende Prestige der Diätsucht, dieser genußorientierten Parodie asketischer Haltungen, verdankt sich einem seltsamen kollektiven Erinnerungsverlust. Im Laufe des Industrialisierungsprozesses haben wir nicht nur besiegt, sondern auch verdrängt und tabuisiert, was zu den elementarsten Lebenserfahrungen unserer Ahnen gehörte: den Hunger. Wir haben buchstäblich vergessen, was es einstmals bedeutete, Hunger zu leiden. Gewiß, die alten Leute können noch vom Hunger der letzten Weltkriegsjahre erzählen; aber auch sie wissen schlicht und einfach nicht, was sie sagen, wenn sie ihre Entbehrungen mit einer Hungersnot, wie sie eben in Somalia tobte, vergleichen. Selbstverständlich macht es einen Unterschied, ob ich trockenes Brot oder reichhaltig belegte Semmeln verzehre; ob ich mich von verkochtem Reis oder von Fleisch, von harten Kartoffeln oder von Fisch, von Billigkonserven oder von frischem Obst und Gemüse ernähren kann. Aber keine Differenz zwischen bestimmten Lebensmitteln gleicht auch nur entfernt der Differenz zwischen irgendwelcher und gar keiner Nahrung.
Der italienische Kulturhistoriker Piero Camporesi hat jüngst erst in einer eindrucksvollen Studie dokumentiert, welche Wahrnehmungen noch vor wenigen Jahrhunderten den Alltag zumal der europäischen Landbevölkerung prägten: verhungerte Kinder an jeder Ecke, abgemagerte, gleichsam bei lebendigem Leib skelettierte Menschenwesen, die sich auf jeden Fetzen Aas gestürzt hätten. Hunger bildete die Regel, nicht die Ausnahme, und selbst der Hungertod trat nicht als Konsequenz besonderer Katastrophen, Seuchen oder Mißernten auf, sondern als ein mehr oder minder gewöhnliches Ereignis. Zu Beginn des 17. Jahrhunderts erwähnte der Bologneser Kanoniker Giovan Battista Segni, "daß in Padua im Jahre 1529 jeden Morgen in der Stadt fünfundzwanzig bis dreißig Hungertote im Dreck der Straßen lagen. Die Armen hatten kein menschliches Aussehen." 1
2.
Wir haben den Hunger vergessen. Auch die jüngsten intellektuellen Debatten über Nutzen und Nachteil der Askese bedenken nicht den Hunger, sondern beinahe ausschließlich die Segnungen und Schmerzen der sexuellen Enthaltsamkeit. Wer heute von Askese zu sprechen unternimmt, hat sich bereits festgelegt: auf einen Diskurs über die »Keuschheit der Engel« oder über die »Eunuchen« Gottes; auf ein Plädoyer gegen den Zölibat oder für die »Freuden der Keuschheit«. 2 Selbst Michel Foucault, der doch einen mehr als erheblichen Beitrag zur Wiederaufnahme der Frage nach dem Sinn der antiken askesis leistete, interessierte sich in erster Linie für eine »Diätetik der Lüste« 3 ; und auch Peter Sloterdijk würdigte die berühmte Anekdote vom "heiteren Masturbanten" Diogenes vorwiegend als Durchbrechung "konservativer Sexualökonomie": "Sexuelle Unabhängigkeit bleibt eine der wichtigsten Bedingungen der Emanzipation." Der Witz des Kynikers ging dabei verloren, seine traurige Version des »Hochzeitslieds mit eigenen Händen«: "Könnte man doch so durch Reiben des Bauches sich auch den Hunger vertreiben". Peter Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1983. Seite 318. Was nützt einem schon die sexuelle Autarkie, wenn es nichts zu essen gibt! Nicht nur die Moral, auch die Amoralität kommt erst nach der Stillung des Hungers zu ihrem Recht.
Muster und Maßstab moderner Auseinandersetzungen mit der Askese lassen sich umrißhaft bereits dem dritten Kapitel von Nietzsches »Genealogie der Moral« entnehmen, welches die Überschrift trägt: »Was bedeuten asketische Ideale?«. Während Nietzsche zugesteht, daß ein "gewisser Ascetismus", nämlich "eine harte und heitere Entsagsamkeit besten Willens" zu den "günstigen Bedingungen höchster Geistigkeit" zähle, verwirft er die Heuchelei des "asketischen Priesters", der das "Leben wie einen Irrweg" ansehe, den man "endlich rückwärts gehen müsse, bis dorthin, wo er anfängt"; mit Nachdruck polemisiert er gegen jenen "Kranken-Pharisäismus", der die Schlußfolgerung begünstige, "die Erde sei der eigentlich asketische Stern, ein Winkel missvergnügter, hochmüthiger und widriger Geschöpfe, die einen tiefen Verdruss an sich, an der Erde, an allem Leben gar nicht loswürden und sich selber so viel Wehe thäten als möglich, aus Vergnügen am Wehethun: - wahrscheinlich ihrem einzigen Vergnügen". Nietzsche karikiert das asketische Muster, um das Gewicht seiner zentralen Frage erhöhen zu können: der Frage nach den »Krankheitsgewinnen« des asketischen Ressentiments, der Frage nach den Gründen des Erfolgs der Predigt von Entsagung und Verzicht. Er will wissen, welchen seelischen Profitchancen die Neigung zur Selbstkasteiung und Enthaltsamkeit entspringt. Und seine Antwort ist ganz einfach und klar: Askese ist die Ideologie der Leidenden, die sich an ihr unglückliches und gescheitertes Leben klammern, indem sie just dem Unglück und dem Schmerz eine Art von spiritueller Bonität verleihen. Die Hölle wird gewissermaßen in ein Himmelsversprechen umgedeutet.
Aber diese Hölle ist den Höllen des Hungers fremd. Nietzsches Askesekritik spricht vom Leiden an depressiver Verstimmung, vom Leiden an sexueller Enthaltsamkeit, vom neurotischen Masochismus eines "lüsternen Eunuchentums" und von der "Gerechtigkeits-Tartüfferie der Impotenz". Von den Qualen des Hungers weiß er gar nichts, was seine Polemik gegen eine "täppische Art von Roastbeef-fressenden »Freigeistern«" oder gegen den "Unsinn der Vegetarians" ebenso bezeugt, wie die völlige Fehlbeurteilung mittelalterlicher »Veitstanz«-Epidemien, die primär auf katastrophale Ernährungsbedingungen - etwa auf Mutterkornvergiftungen - zurückgeführt werden müssen, und nicht auf ein neurotisches "Buss- und Erlösungstraining". Die mehrfach bekundete Sympathie Nietzsches mit den "Raubtieren" nimmt sich also selbst nicht ernst: als ginge es zwischen Wölfen und Schafen um neurasthenische Sexualmoral, und nicht um Freßgier und Fleisch. Ein paar Jahrhunderte früher hätte jede Kritik asketischer Moral mit einer Attacke auf die fetten Bäuche der Pfaffen und herrschenden Fürsten begonnen - und jedes Plädoyer für Enthaltsamkeit und Verzicht mit einer Erinnerung an die freiwilligen Fastentorturen syrischer Wüstenmönche. Die neuzeitliche Idee der Askese hingegen blickt in die Betten, nicht auf die Tische. Der zeitgenössische Trend zur unglücklichen Liebe, zum Leben im Single-Apartment, zu hohen Scheidungsraten und Beziehungstragödien, verstärkt sich bei dauerhaft gefüllten Kühlschränken und immer besser sortierten Lebensmittelmärkten. Wie schon gesagt, wir haben den Hunger vergessen.
3.
Nach dem Erfolg der industriellen Revolution, mit dem außerordentlichen Triumph über die condition humaine der agrarischen Hochkulturen, ging zunehmend alles Wissen von den Motiven und Anlässen dieses beispiellosen Umsturzes verloren. Die romantische Sehnsucht nach der Natur ahnte nichts mehr von den Krämpfen des Hungers; sie träumte von den bukolischen Mysterien ohne Erinnerung an die Bauern, die wenige Jahrhunderte zuvor noch versuchen mußten, praktisch aus jedem denkbaren Stoff - aus Traubenkernen, Haselnußblüten oder sogar Farnwurzeln - Brot herzustellen. Die ubiquitäre Selbstkritik der Moderne war häufig genug agrarromantisch inspiriert: vom Frühwerk des Grafen Hardenberg bis zu den späten Schriften Martin Heideggers. Aber weder auf der Suche nach der »blauen Blume«, noch auf dem »Feldweg« bei Todtnauberg konnten Menschen angetroffen werden, deren Bäuche bis zum Platzen gebläht waren, weil sie in ihrer Verzweiflung Gras gefressen hatten. 4 Das romantische Begehren zielte auf ein geliebtes Wesen, nicht auf Brot oder Fleisch; der romantische Grundmangel entsprang der Ferne des Geliebten, nicht einem leeren Kochtopf; und als romantischer Tod figurierte stets der Liebestod (oder allenfalls die Schwindsucht), niemals jedoch das Verhungern.
Vier Jahre nach dem Ende des Ersten Weltkriegs hat Franz Kafka seine Erzählung "Ein Hungerkünstler" veröffentlicht: den subtilen, ironischen Bericht vom Untergang eines bestimmten Typs der Askese. Mit der Konstatierung dieses Untergangs beginnt die Novelle: "In den letzten Jahrzehnten ist das Interesse an Hungerkünstlern sehr zurückgegangen. Während es sich früher gut lohnte, große derartige Vorführungen in eigener Regie zu veranstalten, ist dies heute völlig unmöglich. Es waren andere Zeiten." Und Kafka schildert diese "anderen Zeiten", er schildert, wie sich damals die ganze Stadt mit dem Hungerkünstler identifizierte: "von Hungertag zu Hungertag stieg die Teilnahme; jeder wollte den Hungerkünstler zumindest einmal täglich sehn; an den spätern Tagen gab es Abonnenten, welche tagelang vor dem kleinen Gitterkäfig saßen; auch in der Nacht fanden Besichtigungen statt, zur Erhöhung der Wirkung bei Fackelschein". Das schaulustige Publikum beauftragte eigene Kontrollore, - "merkwürdigerweise gewöhnlich Fleischhauer", - die darauf achten sollten, daß sich der Hungerkünstler tatsächlich bloß mit einigen Wassertropfen die Lippen befeuchtete. Vierzig Tage lang dauerte das Marathonfasten, vierzig Tage, die der Impresario der Hunger-Show nicht aus biblischen, sondern aus handfesteren Gründen einzuhalten trachtete: denn "vierzig Tage etwa konnte man erfahrungsgemäß durch allmählich sich steigernde Reklame das Interesse einer Stadt immer mehr aufstacheln, dann aber versagte das Publikum". Der Hungerkünstler litt an solcher Befristung; er mußte regelmäßig zum Abbruch seiner Kür der Entbehrungen gezwungen werden: "denn für seine Fähigkeit zu hungern fühlte er keine Grenzen". Er wollte weiterfasten, sodaß er nicht selten zur ersten Mahlzeit gewaltsam überredet werden mußte: buchstäblich ein Märtyrer, dessen Martyrium darin bestand, eine billige Erlösung akzeptieren zu müssen, ohne sein spektakuläres Opfer bis zum Ende ausgekostet zu haben; ein Vorläufer jener modernen Hungerrevolutionäre, deren Fastenprotest nicht mehr - wie zu Gandhis Zeiten - die Durchsetzung politischer Forderungen zu erwirken pflegt, sondern allenfalls klinische Zwangsernährungsmaßnahmen.
Das Zeitalter des Hungers war vorbei. Als das öffentliche Interesse an Fastenkünstlern zu sinken begann, als niemand mehr die Leistungen der Artisten - womöglich unter den mißtrauischen Blicken der Metzger - zu verfolgen suchte, brauchte sich auch Kafkas gebrechlicher Heros an keine Regeln und Fristen mehr zu halten. Er durfte nach Belieben weiterhungern, niemand zählte fortan die Tage, niemand verdächtigte ihn des Betrugs. Er schwand dahin, nicht ohne vor seinem Tod das Geheimnis seiner Hungerkunst auszuplaudern: er habe niemals eine Speise gefunden, die den Verzehr gelohnt hätte. Und "noch in seinen gebrochenen Augen war die feste, wenn auch nicht mehr stolze Überzeugung, daß er weiterhungere". Er wurde begraben. In seinen Gitterkäfig setzten die Aufseher einen jungen Panther: kein Wesen, dem vor lauter Stäben schon die Welt vergangen wäre, sondern ein vitales, edles Raubtier, das nicht einmal die Freiheit zu vermissen schien. Irgendwo "im Gebiß schien sie zu stecken; und die Freude am Leben kam mit derart starker Glut aus seinem Rachen, daß es für die Zuschauer nicht leicht war, ihr standzuhalten". Diesem Panther "fehlte nichts", und daß ihm nichts fehlte, schlug die Besucher in magischen Bann. Sie "umdrängten den Käfig und wollten sich gar nicht fortrühren".
4.
Zur selben Zeit, in der Kafkas Novelle entstand, bemühte sich der Züricher Dadaist und spätere Hesse-Biograph Hugo Ball um eine Rekonstruktion der byzantinischen Ursprünge abendländischer Hungerkunst. Am Beispiel des Asketen Joannes Klimax, am Beispiel des gnostisch inspirierten Dionysius Areopagita, und am Beispiel des Styliten Symeon, erläuterte Ball das frühchristliche Postulat, daß "von religiösen Dingen nur sprechen dürfe, wer der Askese, der körperlichen und geistigen Läuterung nicht aus dem Wege ging". Erlösung wurde gewissermaßen am Bild des Exodus vorgestellt: sie konnte nur gelingen, - lehrten die byzantinischen Wüstenmönche, - wenn die »Fleischtöpfe Ägyptens« verlassen wurden. Das Credo der Anachoreten lautete: "Fleisch ist ein Kot und Verderben". Die Rede von den »Fleischtöpfen« und vom »verderblichen Fleisch« sollte dabei nicht metaphorisch aufgefaßt werden: sie galt buchstäblich einer Maximenlehre der Ernährung. "Es ist tröstlich," resümierte Hugo Ball, "auch das am meisten vernachlässigte Requisit des modernen Menschen, den Magen, in geistiger Obhut zu sehen. Keine Finesse und Energie hält der Heilige hier für unangebracht. Gula, die Kehle, nennt er »die Kaiserin aller schlechten Gelüste«, den Magen selbst einen »Architekten alles Übels und größten Feind«. ... »Übe deinen Magen« ist deshalb der erste Leitsatz der Nachfolge Christi; denn der Magen: das ist »Luzifer selbst«." 5
Darin bestand jene Pointe der Askese, ja vielleicht sogar der christlichen Religion überhaupt, die Nietzsche entgangen ist: die ursprüngliche Funktion eines exzessiven »Trainings«, das gewissermaßen versprach, Kopf und Herz gegen die omnipräsente Drohung des Hungers zu emanzipieren. "Wie können wir unser Herz bewahren, wenn Mund und Bauch offenstehen?" 6 Das Christentum war - ebenso wie das Judentum - eine nahöstliche Wüstenreligion; eine Religion des agrarischen Lebens, Ausdruck seiner Hoffnungen, Ängste und Leidenschaften; eine Religion, die sich in den Städten zwar als machtpolitischer Faktor, nicht aber als Glaubenssystem zu etablieren vermochte. Die christliche Religion war eine Hungerreligion, deren zentrales Sakrament ein gemeinsames Mahl bildete: zu den Mysterien von Brot und Wein gehörte auch die Plackerei der landwirtschaftlichen Arbeit. Nicht umsonst sprachen die Gleichnisse des Neuen Testaments durchwegs zu Bauern und Fischern; sie erzählten vom Weinberg, von wundersamer Brotvermehrung, von Aussaat und Ernte, von Senfkörnern, Sauerteig oder von der Versuchung, Steine in Brot zu verwandeln. Die Predigt über die Vögel, die weder säen noch ernten, und dennoch ein glückliches Leben fristen, wendete sich selbstverständlich an Bauern, und nicht an ein städtisches Publikum, - ebenso wie das Gebet um »das tägliche Brot« oder die beinahe deliranten Versicherungen: "Ich bin das Brot des Lebens" und "Ich bin der wahre Weinstock". 7 Wie viele andere Religionen hat auch das Christentum als Religion des agrarischen Zeitalters reüssiert: als ein dramatischer Versuch, die Qualen des Hungers in spirituelle Energien zu übersetzen. Die Askese figurierte als Antwort auf die mit Sündenfall und Brudermord assoziierten Mühen bäuerlicher Existenz, als die paradoxe Übung, just in bitterster Not das Paradies eines aufgehobenen und erlösten Begehrens zu schmecken.
Nicht zufällig läßt sich jener Prozeß einer gesellschaftlichen Entmachtung des Christentums, den Nietzsche als »Tod Gottes« reflektierte, mit dem Sieg des industriellen Zeitalters über die agrarische Kultur synchronisieren. Die Stelle des »Hungerkünstlers« wurde von einem Raubtier besetzt; die Stelle des »ewigen Lebens« vom Versprechen unendlicher Fortschritte; die Stelle der Askese vom Puritanismus fleißiger Unternehmer. Im Dienste kapitalistischer Expansion wurden die asketischen Ideale säkularisiert und den Interessen der Profitmaximierung angepaßt. Während das Mittelalter den Stand der Bettelmönche respektierte und gelegentlich sogar glorifizierte, wurde die neuzeitliche Armut in die Nähe von Krankheit oder Sünde gerückt; John Wesley, der Begründer des Methodismus, dekretierte folgerichtig: "Wir müssen alle Christen ermahnen, zu gewinnen was sie können, und zu sparen was sie können, das heißt im Ergebnis: reich zu werden." 8 Mit der Durchsetzung puritanischer Lebens- und Arbeitspraktiken wurde die gesellschaftliche Macht des Hungers gebrochen; der puritanische Asketismus bezog sich schließlich nicht mehr auf Ernährung, sondern stattdessen auf Lebenszeit und Sexualität. »Zeit ist Geld«, wußte Benjamin Franklin, und diese Zeit wurde gespart: in den Ehebetten, Bordellen und an allen übrigen Orten, die dem puren Spaß, der Verschwendung von Geld, Samen und »Freizeit« dienen konnten. In den letzten drei Jahrhunderten wurde die moderne Askese generiert: eine Komposition aus Arbeitssucht und Aktivismus, Streß und Zeitdruck, Einsamkeit und Depression, eine traurige Mixtur aus Sexismus, Kinderfeindlichkeit und zölibatärer Impotenz.
5.
Die Anachoreten und Hungerkünstler wurden begraben, durch junge Panther oder Top-Manager ersetzt, aus ihren Klöstern, Zellen, Gitterkäfigen vertrieben, und schließlich in die geschlossenen Abteilungen psychiatrischer Anstalten eingeliefert. Die zeitgenössische Hungerkunst gilt als Krankheit; sie trägt den gelehrten Titel Anorexia nervosa, zu deutsch: Magersucht. Die Mediziner halten sie für ein »neues« Leiden, manchmal für eine »Modekrankheit«. Sie befällt vorzugsweise junge Mädchen, häufig bereits in alarmierenden Grössenordnungen; aber sie soll noch in keinem einzigen unterentwickelten Land aufgetreten sein. Die Anorexie ist - nach Ansicht mancher Therapeuten - ein Zivilisationsleiden, eine Art von »Wohlstandskrankheit« wie der Herzinfarkt. Mystische oder ekstatische Motive der modernen Asketinnen wurden bis heute nicht entdeckt; ganz im Gegenteil: "Gleichgültig, zu welchen religiösen Überzeugungen sie sich bekennen, sie sind stets schematisch, starr und ganz ohne Liebe". 9 Zwar hat der Historiker Rudolph M. Bell versucht, Isomorphien zwischen den Lebensläufen weiblicher Heiligen aus dem 12. Jahrhundert und aktuellen Fallgeschichten der Anorexie zu eruieren; 10 aber seine Schlußfolgerungen blieben zweifelhaft, weil sie eine entscheidende Differenz ignorierten. Die mittelalterlichen Mystikerinnen lebten in einer askesetechnisch versierten und hochgradig bewußten Kultur: beispielsweise war von vornherein klar, daß Fasten nur als ein Mittel zur Ekstase, niemals jedoch als Selbstzweck in Betracht kommen durfte; schon die byzantischen Wüstenheiligen hatten davor gewarnt, die euphorischen Gefühle, welche durch Hungerpraktiken erzeugt werden können, mit Offenbarungen zu verwechseln.
Holy Anorexia. Wie ein fernes Echo der alten asketischen Maximen klingen manche Aufzeichnungen der französischen Philosophin Simone Weil, die im Alter von vierunddreißig Jahren an Hunger und Auszehrung gestorben ist. Wenige Monate vor ihrem Tod - mitten im Zweiten Weltkrieg - notierte sie etwa: "Nichtgestilltes Verlangen, unersättlich durch sich selbst. Die Unmöglichkeit, es zu stillen, ist seine Wahrheit, die Hoffnung, es zu sättigen, ist falsch. ... In der wesentlichen Nicht-Sättigung berührt man eine andere Wirklichkeit, besitzt man auf eine andere Art. Jedes Begehren, wenn man ihm seine Aufmerksamkeit zuwendet, ob (relativ) erfüllt oder nicht, ist ein Weg zur Nicht-Sättigung." Und an einer anderen Stelle: "Der ewige Teil der Seele nährt sich von Hunger. Wenn man nicht ißt, verdaut der Organismus sein eigenes Fleisch und verwandelt es in Energie. Die Seele ebenfalls. Die Seele, die nicht ißt, verdaut sich selbst. Der ewige Teil verdaut den sterblichen Teil der Seele und verwandelt ihn. Der Hunger der Seele ist hart zu ertragen, aber es gibt kein anderes Heilmittel für die Krankheit. Bei lebendigem Leibe den vergänglichen Teil der Seele Hungers sterben lassen." 11
Unzweifelhaft werden in solchen Sätzen anorektische Symptome artikuliert. Was Ludwig Binswanger - anläßlich der bemerkenswerten Krankengeschichte von Ellen West - analysierte: eine existentielle Leere, die den Affekt der Gier, als Verwechslung von Fülle und Völle, zugleich provoziere wie verleugne, 12 oder was Frederick S. Perls als den paranoischen Drang nach narzißtischer Fusion charakterisierte, 13 läßt sich umstandslos auch den Notizen Simone Weils entnehmen. Aber diese Symptome stehen im Schatten einer subtilen, theologisch inspirierten Idee des Begehrens. Die Revolutionärin, Neo-Gnostikerin, Anarchistin und Übersetzerin der Upanishaden verstand die asketische Haltung als eine Art von reflexiv aufgeklärter Sehnsucht: als eine Sehnsucht, die sich der Illusion entledigt hat, durch irgendeinen Menschen oder durch irgendein Objekt erfüllt werden zu können, ohne darum an ihrer Unstillbarkeit zu zerschellen. Das Zeichen »Gott« bedeutete ihr nichts anderes, als die Möglichkeit solchen Begehrens und solcher Sehnsucht: "Von zwei Menschen ohne Gotteserfahrung ist der, welcher ihn leugnet, ihm vielleicht am nächsten." 14 Simone Weil entwarf eine mediale Seelenlehre, die der alten Differenz zwischen psyche und pneuma neuerlich gerecht zu werden versprach; eine Therapeutik der Leere, die eben nicht, wie im Fall der Ellen West, zu einer Wahrnehmung der Welt als "Loch" oder "Gruft" 15 führen sollte. Denn die "Leere ist die höchste Fülle, aber der Mensch hat nicht das Recht, dies zu wissen, und der Beweis liegt darin, daß Christus selber dieses Wissen, für die Dauer eines Augenblicks, ganz und gar verloren hat. ... Die negative Tugend ist Arbeit ins Leere. Sich dessen enthalten. Man müht sich ab, und draußen bleibt alles, wie es ist. Diese Frucht nicht pflücken. Eine Vorstellung von der Welt, in der es Leere gäbe, damit die Welt Gottes bedürfe. Das setzt das Übel voraus. Und gleichzeitig, als Manifestation Gottes, ist die Welt voll. ... Der Mensch entrinnt den Gesetzen dieser Welt nur für die Dauer eines Blitzstrahls. Augenblicke des Innehaltens, der Kontemplation, der reinen Intuition, der geistigen Leere, der Hinnahme der seelischen Leere. Durch diese Augenblicke ist er des Übernatürlichen fähig. Wer einen Augenblick lang die Leere erträgt, der empfängt entweder das übernatürliche Brot, oder er fällt." 16
6.
Simone Weils Spekulationen über die Leere, das kenoma, bleiben uns ebenso fremd und unzugänglich wie ihr - durchaus abstoßender - Hungertod, der manche Kritiker zu radikaler Distanzierung nötigte. Was die meisten Asketen, Hungerkünstler und heiligen Anorektikerinnen wahrzunehmen scheinen, - nämlich die existentiale Bedeutsamkeit der Unterscheidung zwischen leer und voll, - ist einem zeitgenössischen Bewußtsein schlicht und einfach völlig unbegreiflich. Wir sind daran gewöhnt, daß stets »etwas« da ist, und daß die Menge der anwesenden Entitäten nicht begrenzt werden kann. Das Leben und die Welt kommen uns niemals wirklich leer vor, aber auch niemals wirklich voll. Ein leerer Horizont ist so unvorstellbar, wie ein Wanderweg ohne Wirtshaus; ein Leben, das restlos erfüllt wurde, ebenso abnormal wie ein Mensch, von dem sich sagen ließe, er sei »zufrieden« und »lebenssatt« gestorben. Die Kategorien der Fülle und der Leere beschreiben nahezu keine aktuellen Erfahrungen mehr; unfaßbar, wovon der frühe Cioran zu sprechen versuchte, wenn er beispielsweise schrieb: "Ein von allen Bildern entblößtes Bewußtsein ist die unerläßliche Bedingung für die Erfahrung der Ekstase und der Leere. Nichts wird mehr wahrgenommen, ausgenommen das Nichts, und dieses Nichts wird alles. Der ekstatische Zustand ist eine vollkommene, objektlose Gegenwart, eine erfüllte Leere. Ein Schauder durcheilt das Nichts, ein Einbruch von Sein in eine absolute Abwesenheit. Die Leere ist die Bedingung der Ekstase, ebenso wie die Ekstase die Bedingung der Leere ist." 17
Wahrscheinlich lassen sich die meisten Kulturen durch eine Leitdifferenz charakterisieren: eine Leitdifferenz, an der sie ihr Dasein und ihren Kosmos zu erfahren trachteten; eine Leitdifferenz, die als ein kategoriales, immaterielles Werkzeug ausgebildet, benutzt, verfeinert und schließlich ersetzt wurde. Während aber die handfesten Geräte der Beschäftigung mit Welt und Leben, die gar nicht selten den jeweiligen Kulturen ihren nachträglichen Namen verliehen haben, in Gestalt von Bauwerken oder Grabbeigaben überliefert wurden, können wir die Umrisse der geistig-seelischen Arbeitsinstrumente bestenfalls erahnen. Nehmen wir einmal an, die Leitdifferenz der frühen Jäger und Sammlerinnen sei die Differenz zwischen innen und außen gewesen; die Leitdifferenz der ältesten Religionen die Differenz zwischen hell und dunkel; die Leitdifferenz theokratischer Hochkulturen die Differenz zwischen oben und unten; die Leitdifferenz einer mittelalterlichen Stadt die Differenz zwischen fremd und vertraut; die Leitdifferenz der romantischen Epoche die Differenz zwischen nah und fern; die Leitdifferenz der beginnenden Industrialisierung die Differenz zwischen leicht und schwer. Und fragen wir weiter: Welche Kulturen haben sich wohl mit der Differenz zwischen leer und voll intensiv auseinandergesetzt? Die Antwort liegt auf der Hand: ausgeprägt agrarische Lebensformen, deren Stabilität sowohl von gefüllten Kornspeichern, als auch von fruchtbaren Müttern abhing. Diese Kulturen kannten jedenfalls die existentiale Bedeutsamkeit voller oder leerer Bäuche: und zwar ebensosehr hinsichtlich ihres Kampfes gegen drohende Hungersnöte, wie hinsichtlich ihrer - nicht selten vergeblichen - Bemühungen um eine hohe Geburtenrate.
Unzweifelhaft haben die agrarischen Hochkulturen einen enormen Beitrag zur Entwicklung und Differenzierung der asketischen Künste geleistet; ihnen verdanken wir ein Ideal der Proportionen und des Maßes, das selbst unter extremsten Bedingungen aufrechterhalten werden konnte. Diesem Ideal entsprach nicht zuletzt der Vorrang einer Disziplinierung des Hungers gegenüber den sexuellen Trieben: angesichts der zahlreichen Nahrungstabus agrarischer Hochreligionen - vom jüdisch/islamischen Verbot, Schweinefleisch zu verzehren, bis zu den »Heiligen Kühen« Indiens 18 - blieben zölibatäre Zeugungstabus für einige Priesterkasten höchstens zweitrangig; und die Identifikation von Zeugungs-und Sexualtabus sollte überhaupt als moderner Aberglaube betrachtet werden. Nicht einmal die strengsten gnostischen Sekten, denen immerhin eine veritable Zeugungsfeindlichkeit nachgesagt werden kann, dachten daran, ihren Anhängern und Anhängerinnen die Lust am sexuellen Spiel auszutreiben. Noch die Mädchen aus dem Katharerdorf Montaillou gestanden um 1320 dem Inquisitor: "Mit Pierre Clergue hat es mir Spaß gemacht. Wie konnte es da Gott keinen Spaß machen? Es war also keine Sünde." 19 Die Hungerkunst des agrarischen Zeitalters forderte nicht den Verzicht auf Zeugung und sexuelles Vergnügen: darin unterschied sie sich am nachdrücklichsten vom anorektischen Asketizismus der Moderne.
7.
Wie sollten wir - zum Ende - die Frage nach der Leitdifferenz unserer eigenen Epoche beantworten? Ist es die Differenz zwischen offen und geschlossen, welche den Gang der Moderne bestimmt? Die Differenz zwischen alt und neu? Oder gar die Differenz zwischen wahr und falsch? Die klassischen Polaritäten sagen uns jedenfalls nichts mehr; weder mithilfe von gut & böse, noch von ruhend & bewegt, leer & voll oder weiblich & männlich können wir unsere Welt und unser Leben besser verstehen. Die Frage nach der Leitdifferenz der Neuzeit bleibt ungeklärt; wir wissen lediglich, daß sie die asketischen Ideale der agrarischen Vergangenheit überholt und verdrängt hat. Zwar hat sich im Zuge ökologischer Debatten und Katastrophenängste die Forderung nach einer neuen Askese verbreitet: aber während wir Möglichkeiten auskundschaften, Verpackungsmaterial einzusparen, bleibt implizit evident, daß die verpackten Güter selbst nicht reduziert werden dürfen. Allein die Allein die Vorstellung von Konsumbeschränkungen würde ausreichen, um politische Krisen und Panikreaktionen auszulösen.
Vor einigen Jahren hat Carl Friedrich von Weizsäcker die Frage nach den Perspektiven einer - aus ökologischen Gründen zwingend gebotenen - »asketischen Weltkultur« aufgeworfen. Angesichts moderner Skepsis gegenüber den tradierten Modellen religiöser Askese schlug Weizsäcker vor, zwischen Bescheidenheit, Selbstbeherrschung und eigentlicher Entsagung zu differenzieren. Die asketischen Ideale müßten dem Horizont demokratischer Industriegesellschaften angepaßt werden, denn die Leitbilder der agrarischen Askese seien "auf die überlieferte Ethik des Herrschens und Dienens bezogen". Das eigentliche Problem bestehe in der »Demokratisierung der Askese«, in ihrer "Übertragung auf die seit den Revolutionen des späten 18. Jahrhunderts langsam sich herausbildende Ethik der Freiheit und Gleichheit". 20 Wer Askese als eine neue Art von Zwangssystem, gewissermaßen als staatlich verordneten Entzug propagiere, müsse von vornherein scheitern: er provoziere lediglich jene Ressentiments und Widerstände, die bei Wahlveranstaltungen der »Grünen« regelmäßig artikuliert werden. Wie könnte dagegen eine »demokratische Askese« aussehen?
Weizsäckers Berufung auf Freiheit läßt sich mit jenen Elementen der alten Hungerkünste assoziieren, die im Schatten des Industrialisierungsprozesses am gründlichsten vergessen wurden. Wer die Askese - wie Nietzsche - bloß als masochistisches Spektakel perzipiert, kann nicht mehr verstehen, was ehemals mit der Rede vom pneuma angezeigt werden sollte: nämlich die Kunst der Atmung, des elementaren Stoffwechsels. Vor dem Essen und Trinken liegt das Atmen. 21 Und während die Nahrungsaufnahme mit der Zerstörung von Objekten einhergeht, wie Frederick S. Perls betonte, wird mit jedem Atemzug Freiheit, Getrenntheit, Unabhängigkeit erfahren. Nicht zufällig haben sich manche Hungerkulturen auf die Schulung des Atems konzentriert: Kulturen des Hungers und der Askese waren häufig auch Kulturen der Atmung; und Kulturen der Atmung waren meist auch Kulturen, in denen die Erfahrung innerer Freiheit gesucht und vertieft werden konnte. Eine »Demokratisierung« der Askese? Sie wäre vielleicht nur möglich als Erinnerung an schlichte Freiheitsgefühle. Jenseits von verquälter Esoterik oder routinierter Bioenergetik findet sich in den Altersreflexionen Elias Canettis der Satz: "Er will keine Gedanken mehr, die zubeißen. Er will Gedanken, die den Atem erleichtern." 22
Anmerkungen
1 | Piero Camporesi: Das Brot der Träume. Hunger und Halluzinationen im vorindustriellen Europa. Frankfurt/Main/ New York: Campus-Verlag 1990. Seite 23.
2 | Vgl. Peter Brown: Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Erfahrung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums. München/Wien: Carl Hanser 1991; Uta Ranke-Heinemann: Eunuchen für das Himmelreich. Hamburg: Hoffmann & Campe 1988; Adolf Holl: Der Fisch aus der Tiefe. Die Freuden der Keuschheit. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1990
3 | Vgl. Michel Foucault: Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit. Zweiter Band. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1986. Seite 141ff.
4 | Vgl. Georges Duby: Krieger und Bauern. Die Entwicklung der mittelalterlichen Wirtschaft und Gesellschaft bis um 1200. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1984. Seite 41.
5 | Hugo Ball: Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben. Frankfurt/Main: Insel-Verlag 1979. Seiten 12, 15, 50f.
6 | Gerd Heinz-Mohr (Hrsg.): Weisheit aus der Wüste. Worte der frühen Christen. Frankfurt/ Main: Insel-Verlag 1989. Seite 44.
7 | Zur Interpretation dieser befremdlichen Worte vgl. Jochen Hörisch: Brot und Wein. Die Poesie des Abendmahls. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1992. Seite 41ff.
8 | Zitiert nach: Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. In: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I. Tübingen: Mohr/Siebeck UTB 19889. Seite 197
9 | Mara Selvini Palazzoli: Magersucht. Stuttgart: Klett-Cotta 19842. Seite 95.
10 | Rudolph M. Bell: Holy Anorexia. Chicago: Chicago University Press 1985.
11 | Simone Weil: Zeugnis für das Gute. Traktate, Briefe, Aufzeichnungen. Herausgegeben von Friedhelm Kemp. München: dtv 1990. Seiten 137, 225f.
12 | Vgl. Ludwig Binswanger: Der Fall Ellen West. In: Schizophrenie. Pfullingen: Günther Neske 1957. Seite 140ff.
13 | Vgl. Frederick S. Perls: Das Ich, der Hunger und die Aggression. Die Anfänge der Gestalt-Therapie. München: dtv 1989. Seite 124ff.
14 | Simone Weil: Zeugnis für das Gute/. A.a.O. Seite 146.
15 | Ludwig Binswanger: Der Fall Ellen West. A.a.O. Seite 141.
16 | Simone Weil: Zeugnis für das Gute. A.a.O. Seiten 146, 148.
17 | E.M. Cioran: Von Tränen und von Heiligen. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1988. Seite 39.
18 | Vgl. Marvin Harris: Kannibalen und Könige. Die Wachstumsgrenzen der Hochkulturen. Stuttgart: Klett-Cotta 1990. Seite 166ff.
19 | Zitiert nach Emmanuel Le Roy Ladurie: Montaillou. Ein Dorf vor dem Inquisitor 1294-1324. Frankfurt/Main/Berlin/Wien: Ullstein 1983. Seite 185.
20 | Carl Friedrich von Weizsäcker: Gehen wir einer asketischen Weltkultur entgegen? In: Deutlichkeit. Beiträge zu politischen und religiösen Gegenwartsfragen. München: dtv 1981. Seite 61.
21 | Vgl. zu einer Reform der psychoanalytischen Entwicklungslehre Thomas H. Macho: Zeichen aus der Dunkelheit. Notizen zu einer Theorie der Psychose. In: Rudolf Heinz/Dietmar Kamper/Ulrich Sonnemann (Hrsg): Wahnwelten im Zusammenstoß. Die Psychose als Spiegel der Zeit. Berlin: Akademie-Verlag / Reihe Acta Humaniora 1993. Seite 223-240.
22 | Elias Canetti: Das Geheimherz der Uhr. Aufzeichnungen 1973-1985. München/Wien: Carl Hanser 1987. Seite 72.
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