Künftige Generationen

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Thomas Macho: Künftige Generationen. Zur Futurisierung der Ethik in der Moderne, in: Sigrid Weigel/Ohad Parnes/Ulrike Vedder/Stefan Willer (Hrsg.): Generation. Zur Genealogie des Konzepts - Konzepte von Genealogie. München (Wilhelm Fink) 2005, 315-324.

von Thomas Macho

1.

Vor siebzig Jahren hielt der gebürtige Berliner Arthur Oncken Lovejoy die »Willliam James Lectures« an der Harvard University; das aus diesen Vorlesungen hervorgegangene Buch – The Great Chain of Being (von 1936) – gilt bis heute als grundlegendes Werk der Ideengeschichte. Lovejoy untersuchte darin die historischen Wandlungen der im Neoplatonismus ausgebildeten Vorstellung von einer subtil und kontinuierlich graduierten Hierarchie der Schöpfung, einer »großen Kette der Wesen«.¹ Maßgeblich für diese Vorstellung war einerseits, was Lovejoy als »jenseitiges Denken« bezeichnete: nämlich die Idee, daß alles Seiende auf ein überzeitliches Absolutes zurückgeführt werden kann (nach Belieben auf Gott oder das Gute schlechthin), andererseits die Behauptung, alles Mögliche sei geschaffen worden und eben darum auch wirklich. (In Vorwegnahme der mathematischen Bemühungen Cantors oder Hilberts um das »aktual Unendliche« vertrat etwa Plotin, die Anzahl der seienden Dinge sei endlich, jedoch größer als jede endliche Zahl.Erst im Mittelalter begann die theologisch heikle Debatte um die Frage, ob die Konvergenz von Möglichem und Wirklichem die schöpferische Freiheit Gottes einschränke²; Thomas von Aquin reagierte mit der These, Gott habe zwar eine unendliche Vielfalt möglicher Dinge gedacht, aber nicht alle ausgewählt zur Verwirklichung – was freilich im Gegenzug das Theodizee-Problem verschärfte: wenn Gott frei gewählt hat, warum hat er dann die Existenz böser (oder zumindest mangelhaft guter) Existenzen gewählt und womöglich auf die Verwirklichung unendlicher Möglichkeiten von guten Dingen verzichtet?³

Entscheidend transformiert oder gar gesprengt wurde die »Chain of Being« erst im 19. Jahrhundert – und zwar durch das »Eindringen der Zeit«⁴ in die Wissenschaften. Noch zu Beginn des 18. Jahrhunderts galt selbst für Wissenschaften wie die Archäologie oder die Paläontologie ein präzis errechnetes Schöpfungsdatum – der 7. Oktober 3.761 v.Chr., acht Uhr und elf Minuten.⁵ Zu dieser Zeit sei erschaffen worden, was seither als statische und ewige Ordnung der Dinge betrachtet werden müsse; und nach der formalen Logik des ontologischen Gottesbeweises – Gott existiert, wie schon der Name sagt – durfte weder das Dasein denkmöglicher Meerjungfrauen bestritten noch die dauerhafte Fortdauer offenkundig nur als Fossilien auffindbarer Organismen in Frage gestellt werden.⁶ Nur allmählich und zunächst ohne tiefgreifende Wirkung konnte der Gedanke artikuliert werden, daß manche Möglichkeiten einmal wirklich waren (aber beispielsweise wie viele Schalentiere inzwischen ausgestorben sind), und daß andere Möglichkeiten erst in der Zukunft Wirklichkeit erlangen werden. Das traditionelle Wissenssystem wurde also nur langsam und mit Zögern revidiert: als Projektion eines räumlich gedachten Zusammenhangs – in der ars memoriae verkörpert als imaginäre Architektur – in einen zeitlichen Zusammenhang. Was bisher ins Nebeneinander einer göttlichen Simultanschöpfung gestellt worden war, sollte nun im Nacheinander chronologischer Sequenzen und Fortschrittsmodelle interpretiert werden. Zunächst wurde die Natur historisiert; noch das Hauptwerk von Georges-Louis Leclerc, Comte de Buffon – die Histoire naturelle, générale et particulière, erschienen in 44 Bänden zwischen 1749 und 1804 in Paris – bezog allerdings die Rede von den »époques de la nature« auf die Systematik des königlichen Naturalienkabinetts. Somit blieb die zeitliche Ordnung, die Buffon immerhin den Ruf eines Vorläufers der Evolutionstheorien Lamarcks oder Darwins eintragen sollte, orientiert an den älteren chronologischen Modellen. Buffons Zeitbegriff wurde »vom Festhalten an der auf Moses und der Genesis basierenden Zeitrechnung, der traditionellen Chronologie, bestimmt: Die Schöpfung währte sechs Tage und einen, und seit der Entstehung des Menschen seien sechs- bis achttausend Jahre vergangen«.⁷ Immerhin wurde zugestanden, daß gleichsam die »Proportionen« der Schöpfungsgeschichte »gedehnt« werden könnten, so daß sich auch längere Perioden mit dem biblischen Text in Übereinstimmung bringen ließen; von einer »offenen« Zeit – im Sinne späterer Fortschrittsvorstellungen – war noch keine Rede. Erst im 19. Jahrhundert mußten die Zeiten etwa der Erdgeschichte immer tiefer in die Vergangenheit erstreckt werden, während die Zukunft zum unabsehbaren Projekt einer »Verbesserung« der Menschengattung geriet.

Der Umsturz gültiger Wissensordnungen durch die Temporalisierung der »Chain of Being« setzte freilich die Innovationen der Zeitrechnung und Zeitmessung voraus, die allenfalls seit dem späten 16. Jahrhundert – nach der Gregorianischen Kalenderreform von 1582 und nach der Erfindung tragbarer Uhren (um 1550 etwa der Nürnberger »Eierlein«) – konzipiert werden konnten. Bekanntlich wurde die Konstruktion einer präzisen Uhr – zu Zwecken der Navigation und der Längengradbestimmung auf See – überhaupt erst zwischen 1735 und 1761 (durch den Uhrmacher John Harrison) bewältigt,⁸ während der gregorianische Kalender keineswegs sofort zu einer chronologischen Integration beitrug, sondern einen ausgesprochen langatmigen Siegeszug antrat: nach mehr als hundert Jahren – um 1699/1700 – wurde er in Dänemark und in den protestantischen Teilen Deutschlands und der Niederlande eingeführt, 1752 in England und in den amerikanischen Kolonien, 1812 in der Schweiz, zwischen 1912 und 1917 in Osteuropa, 1918 in Sowjetrußland, und schließlich 1923 in Griechenland.⁹ An dieser langsamen Entwicklung muß die ideenhistorische Rekonstruktion Lovejoys ein wenig relativiert werden; denn sie übersieht, daß die Berechnungsmethoden und Instrumente eine unverzichtbare Voraussetzung für die Temporalisierung in den Wissenschaften bildeten. Solange kein einheitliches Kalendersystem und keine einheitliche Zeitmessung etabliert war, bestand die vordringlichste Aufgabe der Chronologie und Annalistik nicht im Entwurf diachroner Entwicklungen, sondern in der komparatistischen Synchronisation unterschiedlicher Zeitrechnungen und Jahreszählungen. So demonstrierte beispielsweise die – sieben Jahre vor Gregors Kalenderreform – in Venedig gedruckte Emendatio Temporum des Ioannes Lucidus Samotheus, wie sich die »anni mundi« in hebräische, assyrische, ägyptische und römische Annalen transponieren lassen; synchronisiert wurden die Listen der Olympiaden, der Konsuln und Imperatoren, schließlich der Päpste. Aber die Weltgeschichte begann nach wie vor mit dem Eintrag: »Adam & Eva sexto seculi die creantur«.¹⁰

2.

Die großartige Darstellung Lovejoys kann wissenschafts- und technikgeschichtlich vertieft werden; aber sie kann noch in eine andere, für aktuelle Diskussionen mindestens ebenso bedeutsame Richtung verlängert werden. Obwohl Lovejoy die enge Verknüpfung zwischen der »Chain of Being« und dem Begriff eines »jenseitig« Guten häufig betonte, vermied er doch die Anwendung dieses Gedankens auf die Geschichte der Ethik. Dabei ist evident, daß die Zeit nicht nur in die Wissenschaften »eingedrungen« ist, sondern auch in die Philosophie – einerseits in Gestalt der Geschichtsphilosophie, andererseits in Gestalt der utilitaristischen Ethik. So wie die Geschichtsphilosophie davon ausging, daß alle Wirklichkeit nur »Möglichkeit des Folgenden«¹¹ sei, vertrat die utilitaristische Ethik, daß alles Handeln nur die Möglichkeit des Guten bezwecken könne: was wirklich gut ist, wird sich erst herausstellen. Darin bestand die eigentlich innovative Pointe des Utilitarismus. Die Nützlichkeitsregel Jeremy Benthams fordert das größtmögliche Glück für die größtmögliche Anzahl von Menschen, aber in – so müßte ergänzt werden – möglichst naher Zukunft. Die Erwirkung des größtmöglichen Glücks für eine größtmögliche Anzahl von Menschen figuriert – ganz abgesehen von den kulturellen Techniken, deren Anwendung vorausgesetzt werden muß: Pädagogik, Mathematik, Psychologie, Statistik – als ein zeitliches Projekt, ein Unternehmen für die Zukunft; auf vergleichbare Weise markiert Benthams panoptische Gefängnisarchitektur den Übergang vom körperlichen Strafen (als Ereignis) zum zeitlichen Überwachen (als Prozeß).¹² Kurzum, mit Benthams Introduction to the Principles of Morals and Legislation von 1789 begann die Futurisierung des Guten, etwa auch der »Besserung« von Verbrechern. Denn die Erreichung des größtmöglichen Glücks der größtmöglichen Anzahl von Menschen ist zeitlich offen – ganz im Gegensatz etwa zu Kants kategorischem Imperativ, der eine Reflexion auf die mögliche Universalisierung der eigenen Maximen postuliert. Sie ist zeitlich so offen, daß John Stuart Mill die Frage aufwerfen konnte, ob der Verzicht auf persönliches Glück – zugunsten einer künftigen Glücksmaximierung für die Menschheit – nicht eine hohe Tugend sei; er unterstrich zwar, daß Selbstaufgabe kein Selbstzweck und jedes Opfer »vergeudet« sei, das »den Gesamtbetrag an Glück nicht erhöht«, aber er betonte zugleich, daß »das Glück, das den utilitaristischen Maßstab des moralisch richtigen Handelns darstellt, nicht das Glücks des Handelnden selbst, sondern das Glück aller Betroffenen ist«. Glück ist eben keine ewige Idee, sondern ein empirisches Gut, auf das – in der »Hingabe« an das zukünftige Glück der anderen – auch verzichtet werden kann.¹³ Glück kann bilanziert werden; aber womöglich muß diese Bilanz antizipiert werden: und im extremsten Fall gestattet die temporale »Jenseitigkeit« einer solchen Bilanz die Preisgabe des Glücks zahlreicher Menschen, und zwar im Namen eines maximal gesteigerten und kollektivierten Glücks in der Zukunft. (Darum konnte Bloch den Helden eines berühmten Romans von Michail Artzibaschew¹⁴ als »verächtliche Ausnahme« kritisieren, denn Ssanin, dieser Held, verschmäht es, »sich aufhängen zu lassen, damit die Arbeiter des zweiunddreißigsten Jahrhunderts keinen Mangel an Nahrung und Geschlechtsgenüssen leiden«.¹⁵ Erst in hohem Alter hat Bloch dieses Motiv wieder aufgegriffen, um es – angesichts des eigenen Todes – entschieden milder zu beurteilen.¹⁶)

Der Prozeß einer Temporalisierung der Ethik spiegelt sich nirgendwo deutlicher als in der häufig zitierten Differenz zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik. Ein Jahr nach dem Ende des Ersten Weltkriegs referierte Max Weber – im Münchner Freistudentischen Bund – über den Beruf des Politikers; in dieser Rede kam er gegen Ende auf den »entscheidenden Punkt«: »Wir müssen uns klar machen, daß alles ethisch orientierte Handeln unter zwei voneinander grundverschiedenen, unaustragbar gegensätzlichen Maximen stehen kann: es kann ›gesinnungsethisch‹ oder ›verantwortungsethisch‹ orientiert sein. Nicht daß Gesinnungsethik mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesinnungslosigkeit identisch wäre. Davon ist natürlich keine Rede. Aber es ist ein abgrundtiefer Gegensatz, ob man unter der gesinnungsethischen Maxime handelt – religiös geredet –: ›der Christ tut recht und stellt den Erfolg Gott anheim‹, oder unter der verantwortungsethischen: daß man für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat.«¹⁷ In der anschließenden Argumentation ging es ihm natürlich um die Relation von Mitteln und Zwecken: während der Gesinnungsethiker die unsittlichen Mittel (beispielsweise der gewaltsamen Durchsetzung seiner Ziele) von vornherein verwerfe, komme der Verantwortungsethiker nicht um die »Tatsache herum, daß die Erreichung ›guter‹ Zwecke in zahlreichen Fällen daran gebunden ist, daß man sittlich bedenkliche oder mindestens gefährliche Mittel und die Möglichkeit oder auch die Wahrscheinlichkeit übler Nebenerfolge« – heute reden wir von collateral damage – »mit in den Kauf nimmt«.¹⁸ Dabei gehe es um das »Augenmaß«, um den Versuch, die »ethische Paradoxie« anzuerkennen, daß eine nur begrenzt kalkulierbare Zukunft das eigene Handeln nachträglich legitimiert: Das »Prinzip Verantwortung« ist nach dem »Prinzip Hoffnung« getauft. Genau diese Konsequenz wollte Kant – mehr als ein Jahrhundert zuvor – vermeiden, als er dekretierte, es sei »überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille«.¹⁹ Max Webers Rede – gesprochen angesichts von Weltkrieg, Oktober- und Novemberrevolution, bayrischer Räterepublik – richtete sich freilich nicht nur gegen Kant, sondern auch gegen die »Ethik der Bergpredigt«, von der er sagte, sie sei »eine ernstere Sache, als die glauben, die diese Gebote gern zitieren. Mit ihr ist nicht zu spaßen. Von ihr gilt, was man von der Kausalität in der Wissenschaft gesagt hat: sie ist kein Fiaker, den man beliebig halten lassen kann, um nach Befinden ein- und auszusteigen. Sondern: ganz oder gar nicht, das gerade ist ihr Sinn.«²⁰

Der Name »Bergpredigt« paßt nicht schlecht, verweist er doch auf einen räumlichen Topos. Die ethischen Systeme vormoderner, agrarischer Kulturen waren topologisch organisiert; sie betrafen ein Gutes, das »überall« (wie in Kants Formulierung) und zu jeder Zeit gelten sollte – »ganz oder gar nicht«. Eine zeitliche Dimension der Ethik wurde nicht einmal im Ahnenkult, in dieser Pflichtenlehre der Genealogie, postuliert: denn erstens richtete sich eine Verwandtschaftsethik zumeist auf die gleichzeitig anwesenden Eltern, Geschwister oder Kinder, zweitens betraf sie nicht die Zukunft, sondern die Vergangenheit, und drittens wurde das Verhältnis von Lebenden und Toten ebenfalls topologisch organisiert. Der Leichnam des Bruders von Antigone lag vor den Toren der Stadt; die genealogische Pflicht forderte seine reguläre Bestattung, die rituelle Übersiedlung in ein räumlich imaginiertes Totenreich. Abgesehen davon wendeten sich ethische Reformen – sei es im antiken Griechenland oder in der christlichen Religion – oft genug gegen die Geltung genealogischer Moral: so demonstrierte Kleisthenes mit seiner Gliederung Attikas in zehn Phylen, warum Nomos »Boden« heißt, aber auch »Gesetz«; und in den christlichen Evangelien wurden zahlreiche Gleichnisse Jesu angeführt, um zu verdeutlichen, daß das Gebot der »Nächstenliebe« auf den räumlich Nächsten bezogen werden muß – und nicht auf den zeitlich Nächsten, den Verwandten. Von Mutter und Brüdern will Jesus bekanntlich nichts wissen; dem Boten, der ihm mitteilt, sie wollten ihn sprechen, antwortet er beinahe lakonisch: »Wer ist meine Mutter, und wer sind meine Brüder?«²¹ Der einzige Furor in der Bergpredigt gilt den Verwandten: »Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert. Denn ich bin gekommen, um den Sohn mit seinem Vater zu entzweien und die Tochter mit ihrer Mutter und die Schwiegertochter mit ihrer Schwiegermutter; und die Hausgenossen eines Menschen werden seine Feinde sein. Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig, und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig.«²² Und im koptischen Thomasevangelium heißt es, womöglich noch deutlicher: »Wer nicht seinen Vater und seine Mutter haßt, wird nicht [mein Jünger] werden können.«²³ Schon der Ansatz einer Temporalisierung der Ethik – durch Genealogie – wird also bekämpft; das Gute darf – wie die unsterbliche Seele oder die »Chain of Being« – nicht temporal, sondern nur topologisch gegliedert und interpretiert werden. Anders gesagt: der porphyrische Baum ist ebensowenig Sinnbild der Zeit wie der sephirotische Baum der jüdischen Kabbala oder ein spätmittelalterlicher Stammbaum, der zwar Verwandtschaftsgrade, aber keine Namen und Personen verzeichnet.

3.

Die Frage nach der Zukunft des Guten stellt sich unabweisbar und dringlich an der Grenze – um nicht zu sagen: am Abgrund – zwischen topologischer und temporaler Ethik. In den aktuellsten und brennendsten Diskussionen wird die Beziehung zwischen Werten und der Zeit verhandelt, jedoch oft ohne Ergebnis; denn die Argumente einer topologischen und einer temporalen Ethik sind wenig kompatibel, und bis heute haben wir noch nicht ganz verstanden, was es eigentlich bedeutet, das Gute zu historisieren und der Zeit zu unterwerfen. Auf der einen Seite berufen wir uns auf die Grundwerte von Menschenrechtserklärungen und Verfassungen, auf der anderen Seite bleibt Thomas Jeffersons Frage offen, ob nicht alle Gesetze – in den zeitlichen Rhythmen der Generationenfolge – neu abgestimmt werden müßten, um dauerhaft gelten zu können. In einem Brief an John Wayles Eppes (vom 24. Juni 1813) bemerkte Jefferson: »We may consider each generation as a distinct nation, with a right, by the will of its majority, to bind themselves, but none to bind the succeeding generation, more than the inhabitants of another country.« Neunzehn Jahre nach Abschluß eines Vertrags »the majority of the contractors are dead, and their contract with them«.²⁴ Wie sollen wir antizipieren können, was unsere Enkel für wahr und gut halten werden? Wie können wir beispielsweise sicher sein, so fragt Peter Singer in Practical Ethics, »daß zukünftige Generationen Wert auf unberührte Natur legen«? Womöglich werden sie sich in »klimatisierten Einkaufszentren« wohler fühlen, »wo sie vor für uns unvorstellbar raffinierten Computerspielen sitzen«.²⁵ Es ist nicht die räumliche Reichweite ethischer Regeln (im Sinne von Karl Otto Apels Empfehlung, zwischen Mikro-, Meso- und Makroethik zu unterscheiden), die unsere Debatten erschwert, sondern die Differenz zwischen einer topologischen und einer temporalen Ethik. Denken Sie an das bekannte Beispiel der »Triage« im Katastrophenschutz. Wie soll denn ein Anhänger der Bergpredigt und des Gebots der Nächstenliebe die Selektion vornehmen zwischen Opfern, die sicher überleben werden, die sicher nicht überleben werden, und die vielleicht überleben werden – um vorrangig eben die Opfer der letztgenannten Kategorie zu bergen und zu retten? Muß er nicht, ganz im Gegensatz zum Vorschlag des Evangeliums, unentwegt an den »Sabbat« denken – sprich: an die Zukunft der guten Tat, an die möglichen Konsequenzen seiner spontanen Entscheidungen?

Es sind nicht zufällig solche und ähnliche Fragen, die zur Verschärfung der elementaren Opposition zwischen topologischer und temporaler Ethik beitragen. Im agrarischen System einer topologischen Ethik konnten die Grenzen des Lebens – die Passagen der Geburt und des Todes – nur auf einen mythisch (als Schicksal) oder theologisch (als Vorsehung) markierten Horizont der Unverfügbarkeit bezogen werden; und diese Unverfügbarkeit wurde sogar gegen die Techniken der Viehzucht verteidigt: der »gute Hirte« rettet – wie wir wissen – jedes abgestürzte Schaf (anstatt die Reproduktionsrate seiner Herde zu steigern).²⁶ Dagegen begann die Moderne – im Zeichen temporalisierter Ethik – geradezu als eine Epoche der Experimentalisierung von Lebensgrenzen. Im Blick auf das futurisierte Gute wurde machbar, was früher nur passiv angenommen und ertragen werden konnte. Nicht nur wurde die Kindersterblichkeit gesenkt und das durchschnittliche Lebensalter gesteigert, nicht nur wurden bestimmte Todesursachen erfolgreich bekämpft und Geburtsrisiken verringert, sondern die Lebensgrenzen selbst konnten zunehmend manipuliert, verschoben oder vorübergehend außer Kraft gesetzt werden. Die häufig zitierte Faszination für den Scheintod im 19. Jahrhundert basierte einerseits auf den elektrischen Experimenten Galvanis, die noch Mary Shelley zu ihrem Roman über Frankenstein, den modernen Prometheus, inspirierten, andererseits – viel banaler – auf den Jahressitzungen der Londoner »Royal Society«, in deren Verlauf regelmäßig wiederbelebte »Wasserleichen« auf die Bühne gebeten wurden. Mittlerweile haben wir uns so nachhaltig an die Machbarkeit von Geburt und Tod gewöhnt, daß noch die Trauer um einen Verstorbenen – oder die unerfüllte Sehnsucht nach einem Kind – in Fragen und Vorwürfe mündet: Wurde die richtige, die rettende Maßnahme versäumt? Haben die Ärzte ihre Pflicht erfüllt? Hätte nicht noch etwas getan werden können? Wer hat versagt? Wo der Triumph über den Tod beinahe zum ärztlichen Ethos schlechthin geworden ist, muß die Erfahrung der Niederlage abgewehrt werden. Der Sterbende erscheint als materialisierter Vorwurf; dieser Vorwurf wird ihm gleichsam projektiv zurückgegeben: wer stirbt, hat versagt – und verdient keine weitere Aufmerksamkeit. Zu Recht beklagte Norbert Elias die »Einsamkeit der Sterbenden in unseren Tagen«²⁷, die eben den Erfolgsmaximen – und nicht den »Kunstfehlern« – zeitgenössischer Medizin entspringe. Diese klinische Hilflosigkeit, die sich im Umgang mit Sterbenden einstellen kann, begünstigt freilich jene – an temporalen Regeln der Glücksmaximierung orientierte – Praxis, die den »Versager« rasch zum bloßen Mittel neuer Strategien der Lebenserhaltung umfunktioniert: etwa zum »Organspender«. Die steigende Manipulierbarkeit der Lebensgrenzen ermöglicht die Einrichtung und strategische Nutzung von Zuständen »zwischen« Leben und Tod, die sich von befruchteten Eiern in der Tiefkühltruhe bis zu künstlich beatmeten, hirntoten Menschen erstrecken. Genau dann werden die Ethiker befragt: Ab wann ist ein befruchtetes Ei tatsächlich »am Leben«? Ist der atmende Mensch mit durchbluteter Haut und spinalen Reflexen tatsächlich »gestorben«?²⁸

Doch diese Fragen lassen sich nicht mit den Regeln einer topologischen Ethik beantworten; sie erzwingen geradezu den Rekurs auf die Zeit, auf eine temporalisierte Ethik. Die topologische Ethik wurde ja gerade aus dem Geist der Anerkennung einer schicksalhaften oder göttlich gebotenen Unverfügbarkeit der Zeit und der Lebensgrenzen entfaltet; den universellen Tötungsverboten entsprachen darum verschiedene Einschränkungen der Zeugung von Kindern. Neues Leben durfte nicht per imitationem dei aktiv produziert, sondern lediglich als »Geschenk« des Schöpfers oder der Sterne angenommen werden: Kinder wurden »bekommen« und nicht »gemacht«. Erst die moderne Biologie und Gynäkologie ermöglicht strategische »Familienplanung«, eine pharmakologisch und zunehmend auch gentechnologisch unterstützte Erzeugung von »Wunschkindern«. Dagegen wäre auf den ersten Blick gar nichts einzuwenden: »Wunschkinder« werden doch gewöhnlich besser versorgt, erzogen und intensiver geliebt. Allerdings konstituiert die Bemühung um die »Wunschkinder« erst das gegenüberliegende Feld der unerwünschten Kinder. Die Planungsanstrengungen und Erwartungen generieren strukturell die Möglichkeit der Planungsfehler und Enttäuschungen. Nicht selten konvertieren darum gerade die besonders heiß ersehnten Wunschkinder zu unerwünschten Kobolden, sobald sie nämlich die Projektionen und Hoffnungen ihrer Eltern frustrieren. Die »Machbarkeit« der Nachkommen überträgt die Logik des zukünftig Guten auf die Kinder, die dann halten oder nicht halten können, was sie versprechen: »Here are my friends: I made them«, heißt es an einer Schlüsselstelle des Films »Bladerunner«. Der Plot des Films von Ridley Scott ergibt sich freilich nicht umsonst aus der kurzen Lebensdauer der »Replicants«: die Kurzlebigkeit der gemachten Menschen erzeugt und löst alle auftretenden Konflikte. Nur darum kann die christliche Ikonographie – beispielsweise in der Sterbeszene des Replikanten Roy Batty – auch in Science Fiction transponiert werden (wie Raimar Zons überzeugend gezeigt hat29), und in der Welt temporalisierter Normen triumphiert ein letztes Mal die topologische Ethik der Bergpredigt.

Anmerkungen


1 | Arthur O. Lovejoy: Die große Kette der Wesen. Geschichte eines Gedankens. Übersetzt von Dieter Turck. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985.

2 | Ebd. Seite 86. Zur Mathematik vgl. Amir D. Aczel: Die Natur der Unendlichkeit. Mathematik, Kabbala und das Geheimnis des Aleph. Übersetzt von Heiner Kober. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 2002.

3 | Vgl. Lovejoy: Die große Kette der Wesen. A. a. O. Seite 96-99.

4 | Ebd. Seite 292-345.

5 | Vgl. Hannes Schlag: Ein Tag zuviel. Aus der Geschichte des Kalenders. Würzburg: Königshausen & Neumann 1998. Seite 147.

6 | Vgl. Lovejoy: Die große Kette der Wesen. A. a. O. Seite 293 f.

7 | Debora J. Meijers: Kunst als Natur. Die Habsburger Gemäldegalerie in Wien um 1780. Übersetzt von Rosi Wiegmann. Wien: Kunsthistorisches Museum/Skira 1995. Seite 131.

8 | Vgl. Dava Sobel: Längengrad. Die wahre Geschichte eines einsamen Genies, welches das größte wissenschaftliche Problem seiner Zeit löste. Übersetzt von Matthias Fienbork. Berlin: Berlin Verlag 1996.

9 | Vgl. Margo Westrheim: Kalender der Welt. Eine Reise durch Zeiten und Kulturen. Übersetzt von Bernardin Schellenberger. Freiburg (Brsg.)/Basel/Wien: Herder 1999. Seite 104.

10 | Ioannes Lucidus Samotheus: Chronicon seu Emendatio Temporum. Ab urbe condito usque ad an­num Christi MDXXXV. Cum additionibus R. P. D. Hieronymi Bardi Florentini Camaldulensis. Venedig: Juntas 1575. Seite 80.

11 | Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse. In: Nürnberger und Heidelberger Schriften. Theorie-Werkausgabe Band IV. Herausgegeben von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970. Seite 48 (§ 151).

12 | Vgl. Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Übersetzt von Walter Seitter. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976. Seite 251-292.

13 | John Stuart Mill: Der Utilitarismus. Übersetzt von Dieter Birnbacher. Stuttgart: Reclam 1976. Seite 29 f.

14 | Vgl. Michail P. Artzibaschew: Ssanin. Roman. Übersetzt von André Hillard. München: Langen Müller 1909.

15 | Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1959. Seite 1379.

16 | Ernst Bloch: Über Tod, Unsterblichkeit, Fortdauer. In: Tendenz – Latenz – Utopie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1978. Seite 310 f.

17 | Max Weber: Politik als Beruf. Stuttgart: Reclam 1992. Seite 70 f.

18 | Ebd. Seite 71.

19 | Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Theorie-Werkausgabe Band VII. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1968. Seite 18.

20 | Weber: Politik als Beruf. A. a. O. Seite 68.

21 | Mt. 12,48. Zitiert nach: Neue Jerusalemer Bibel. Herausgegeben von Alfons Deissler und Anton Vögtle. Freiburg (Brsg.): Herder 1985. Seite 1399.

22 | Mt. 10,34-37. Zitiert nach: Ebd. Seite 1395.

23 | Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Herausgegeben von Wilhelm Schneemelcher. Band I. Tübingen: Mohr/Siebeck 1987. Seite 112 (Spruch 101).

24 | Thomas Jefferson: Writings. Ausgewählt und kommentiert von Merrill D. Peterson. New York: The Library of America 1984. Seite 1280 f.

25 | Peter Singer: Praktische Ethik. Neuausgabe. Übersetzt von Oscar Bischoff, Jean-Claude Wolf und Dietrich Klose. Stuttgart: Reclam 1996. Seite 343.

26 | Vgl. Thomas Macho: Lust auf Fleisch? Kulturhistorische Überlegungen zu einem ambivalenten Genuß. In: Gerhard Neumann/Alois Wierlacher/Rainer Wild (Hrsg.): Essen und Lebensqualität. Natur- und kulturwissenschaftliche Perspektiven. Frankfurt am Main/New York: Campus 2001. Seite 158-164.

27 | Vgl. Norbert Elias: Über die Einsamkeit der Sterbenden in unseren Tagen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1982.

28 | In manchen Krankenhäusern werden die sogenannt hirntoten »Spender« bei der Organentnahme narkotisiert, um nicht durch unerwartete Reaktionen wie Muskelzuckungen, Hautrötungen oder Schweißausbrüche das OP-Personal zu erschrecken. Vgl. Ulrike Baureithel/Anna Bergmann: Herzloser Tod. Das Dilemma der Organspende. Stuttgart: Klett-Cotta 1999. Seite 152 ff.

29 | Vgl. Raimar Zons: American Paranoia. Bladerunner / Matrix. In: Thomas Macho/Annette Wunschel: Science & Fiction. Über Gedankenexperimente in Wissenschaft, Philosophie und Literatur. Frankfurt am Main: Fischer Wissenschaft 2004. Seite 329-348.