Mit sich allein.

Wenn Sie auf diesen Text verweisen möchten:
Aleida und Jan Assmann (Hrsg): Einsamkeit. Archäologie der literarischen Kommunikation VI, München (Wilhelm Fink) 2000, 27-44.

von Thomas Macho

1.

In wissenschaftlichen wie literarischen Texten wird Einsamkeit häufig als Zustand, als Leiden und Passion, als mehr oder minder tragisches Schicksal beschrieben.¹ In den folgenden Überlegungen will ich versuchen, die Einsamkeit aus konträrer Perspektive zu untersuchen. "Einsamkeit" soll (erstens) als Titel für Prozesse figurieren, die aktiv initiiert und nicht erlitten werden; sie soll (zweitens) als eine zwar ambivalente, doch nicht nur schmerzliche, sondern auch lustvolle Erfahrung thematisiert werden; und sie soll (drittens) als Kontext wie Anlaß der Praktizierung kultureller Techniken wahrgenommen werden, - gerade nicht als Pathosformel für kontingente Ereignisse oder fatale Umstände. Den Ausdruck "kulturelle Techniken" verwende ich übrigens im Anschluß an Marcel Mauss und seinen Begriff der "Techniken des Körpers", ² und natürlich im Blick auf Foucaults Analysen der "Technologien des Selbst".³

Worin bestehen die Techniken der Einsamkeit? Sie lassen sich ganz allgemein als "Verdoppelungstechniken", als Strategien der Selbstwahrnehmung, charakterisieren. Wer nicht einfach bloß von allen Menschen verlassen wird (was gewöhnlich zum Tod führt), sondern seine "Verlassenheit" überlebt, bewältigt und gestaltet, inszeniert irgendeine Art von Beziehung zu sich selbst. Indem er seine Einsamkeit perzipiert, ohne verrückt zu werden, spaltet er sich zumindest in zwei Gestalten auf: als ein Wesen, das mit sich allein, - und daher eigentlich "zu zweit" - ist. In solcher Hinsicht konstatiert der berühmteste Bürgermeister von Bordeaux: "Unsere Seele vermag ihre Bahn um die eigene Mitte zu ziehn; sie kann sich selbst Gesellschaft leisten, sie hat genug anzugreifen und zu verteidigen, genug sich zu geben und von sich zu empfangen."⁴ Die Seele wird zu ihrer eigenen Mitte, zur Sonne (sol) ihrer solitudo, zum Medium im Prozeß der Meditatio. Einsamkeit als Strategie der "Verdoppelung" muß freilich - wie alle Kulturtechniken - gelernt und trainiert werden. Denn man "kann in der Einsamkeit wie in der Gesellschaft zu Fall kommen. Bis ihr es so weit gebracht habt, daß ihr vor euch selber nicht mehr zu straucheln wagt und daß ihr vor euch selber sowohl Scham als auch Achtung empfindet, füllt eure Seele mit tugendhaften Vorbildern, haltet euch also ständig Cato, Phokion und Aristeides vor Augen, in deren Gegenwart selbst Narren ihre Fehler verbergen würden, und bestellt sie zu Richtern über all eure Vorhaben."⁵ - Montaigne zitiert (wie so oft) Seneca, den er gegenüber der "prahlerischen und schwatzhaften" Philosophie "von Plinius oder Cicero" bevorzugt. In seinem XXV. Brief an Lucilius schrieb nämlich Seneca: "Es nützt ohne Zweifel, einen Wächter sich zu setzen und jemanden zu haben, auf den du blickst, der an deinen Erwägungen teilnimmt, wie du weißt. Das freilich ist bei weitem großartiger, so zu leben, als wie unter eines guten Mannes und stets gegenwärtigen Augen; aber ich bin auch damit zufrieden, daß du so handelst - was immer du tust -, als schaue jemand zu: zu allem Schlechten beredet uns die Einsamkeit. Wenn du bereits so weit vorangekommen bist, daß du auch Ehrfurcht vor dir selber hast, wirst du entlassen können deinen Lehrer: inzwischen laß dich durch anderer Männer moralischen Rang beschützen, sei es Cato oder Scipio oder Laelius oder ein anderer, bei dessen Dazwischenkunft auch verworfene Menschen ihre Fehler niederkämpfen würden, bis du dich zu einem Menschen gebildet hast, mit dem du nicht zu sündigen wagst."⁶

Das klingt nach zeitgenössischer Psychologie, wie noch die Übersetzung von "dignatio tui" mit "Wertgefühl deiner selbst" suggeriert. Während Montaigne aber von "Vorbildern" spricht, mit denen die Seele "gefüllt" werden soll, bleibt zweifelhaft, ob der von ihm plagiierte Seneca tatsächlich Ratschläge zur Ausbildung eines funktionstüchtigen "Gewissens", eines "Über-Ichs", erteilen wollte, das - benannt nach einem prominenten Idol - die Gefahren und Risiken der Einsamkeit vermindern sollte. Die zitierte Textpassage aus dem XXV. Brief erzwingt keineswegs solche Assoziationen. Sie spricht von einem "Wächter" ("custos"), von der Einsetzung eines Lehrers ("paedagogus") oder Zuschauers ("tamquam spectet aliquis"); sie spricht von Schutz und Intervention. Die Übung empfiehlt die Imagination eines persönlichen Schutzgeistes, eines "dritten Mannes", der gleichsam die solitären Exzesse der "cogitationes" überwacht; sie erinnert an den römischen Kult der "Genien", die als eine Art von persönlichen "Doppelgängern" - beispielsweise an jedem Geburtstag - verehrt wurden.⁷ Obendrein rekapituliert Senecas Brief als Maxime, was er zugleich performativ vollzieht: nämlich die Vorstellung des Gesprächspartners Lucilius, der seinerseits die "auctoritas custodi" des Verfassers Seneca überhaupt erst erzeugt und konstituiert. Doch wovor sollte die imaginierte Persönlichkeit ihre "Erfinder" - Cato den Lucilius, Lucilius den Seneca - bewahren? Worin bestanden die "omnia mala" der "solitudo"? Wozu wurde der Einsame verführt? Zu Verzweiflung, Irrsinn, Selbstmord? Die Diätetik der Erfindung eines mentalen "Zeugen" oder "Wächters" diente wohl kaum dem Widerstand gegen die Melancholie (die erst im Mittelalter - als acedia - dämonisiert wurde) oder gar dem Widerstand gegen autoerotische Lüste (die erst im 19. Jahrhundert ausgetrieben werden sollten), sondern vielmehr der Ordnung und Disziplinierung des Selbstgesprächs, der inneren Dialoge. Nicht umsonst heißt es: "omnia nobis mala solitudo persuadet". Einsamkeit "spricht", sie beschwatzt und überredet, darin besteht ihre potentielle Schädlichkeit. Der Einsame läuft Gefahr, buchstäblich "zu Tode geredet" zu werden, - und zwar von sich selbst. In der Einsamkeit würde sogar ein "rechtschaffener Mann", so argumentiert bereits Platon im zehnten Buch der "Politeia", gar "vielerlei vorbringen, worüber er sich schämen würde, wenn ihn einer hörte".⁸

Denn wer allein ist, setzt sich zu vielen Stimmen aus: gleichgültig, ob er sie nun als eigene oder fremde Stimmen vernimmt. An den "Ta eis heauton", den in griechischer Sprache verfaßten "Selbstermahnungen" des Kaiserphilosophen Marcus Aurelius, demonstriert Pierre Hadot, wie das Bauwerk einer "citadelle intérieure" gegen unangemessene Formen der phantasia und der dianoia errichtet wurde. Im Anschluß an Epiktet unterschied Marc Aurel zwischen "objektiven" und "subjektiven" Vorstellungen: während die objektive Vorstellung (phantasia kataléptiké) der Wirklichkeit entspreche, gebe die subjektive Vorstellung ihre ebenso ausführlichen wie überflüssigen Kommentare und Bewertungen ab. Im Sinne der empfohlenen Übungen zur "Ichbegrenzung" komme es nun darauf an, jede innere Rede auf die objektive, wirklichkeitsnahe phantasia zu beschränken; lediglich physikalistische "Protokollsätze" sollten im Geist ausgesprochen werden. In den "Ermahnungen an sich selbst" schrieb Marc Aurel: "Sag weiter nichts zu dir selbst als das, was dir die ersten Vorstellungen übermitteln. Man hat dir gesagt, jemand hätte schlecht über dich gesprochen. Dies lassen sie dich wissen, nicht, daß dir Unrecht getan worden ist." (VIII, 49) Pierre Hadot kommentiert diese Sätze als Etappen eines Prozesses. "Den ersten Schritt bildet ein äußeres Ereignis: Man berichtet Marc Aurel, jemand habe schlecht über ihn gesprochen. Sodann folgt die in ihm erzeugte Vorstellung, die deshalb als erste bezeichnet wird, weil sich ihr noch nichts hinzufügt. An dritter Stelle steht die Rede, die den Inhalt dieser ersten Vorstellung wiedergibt: "Jemand hat schlecht über dich gesprochen" - das ist es, was die erste Vorstellung wissen läßt. Den Abschluß bildet eine andere Aussage, die sich nicht mehr damit begnügt, die Situation zu beschreiben, sondern ein Werturteil abgibt: "Man hat mir Unrecht getan." [...] Epiktet und Marc Aurel setzen die "objektive" innere Rede, die lediglich eine reine Beschreibung der Wirklichkeit ist, in deutliche Opposition zur "subjektiven" inneren Rede, welche wirklichkeitsfremde, auf Konventionen beruhende und der Leidenschaft entspringende Erwägungen hinzufügt."⁹ Das Ideal des Stoikers - die erhoffte Wirkung langjähriger Übungen - besteht folgerichtig in der Freiheit von der überwältigenden Macht der Dinge und Verhältnisse, die in das Bewußtsein eindringen, indem sie innere Bilder, Stimmen und Gespräche provozieren. Denn "was uns Menschen beunruhigt, sind nicht die Dinge, sondern unsere Urteile [dogmata] über die Dinge", schreibt Epiktet im fünften Paragraphen seines "Encheiridion".¹⁰

Aus den Beispielen ließe sich folgern: Einsamkeitstechniken sind Strategien zur Initiierung und Kultivierung von Selbstwahrnehmungen (einschließlich der Imagination von Vorbildern und "Leitstimmen"); sie bezwecken eine Anregung und Disziplinierung - nicht aber die wahllose Entfesselung - innerer Dialoge. Montaigne zitiert Tibuell: "Du brauchst nur, wenn allein, dir selber Volk zu sein" ("in solis tu mihi turba locis").¹¹ Diese "turba" mußte beherrscht, die Techniken ihrer Beherrschung gelernt und geübt werden. Angestrebt wurde keine "Selbstbeherrschung" im Sinne moderner Zivilisierungstheorien, sondern die Kontrolle der Repräsentationen, die - vorzugsweise als Stimmen, aber auch als Bilder und Phantasien - den Raum des Bewußtseins bevölkern. Die Erfahrung der Freiheit, die solchen Disziplinierungsübungen entspringen mochte, kulminierte in der Evidenz, daß die "turba" der inneren Bilder und Stimmen den "Ichkern", die "citadelle intérieure", nicht erstürmen kann.¹² Diese Gewißheit (und das mit ihr verbundene Glück der Unbelangbarkeit) läßt sich allerdings nur verstehen, wenn die kontrastierende Erfahrung in Erinnerung gerufen wird: die Erfahrung der Überwältigung durch Ereignisse und Affekte, die einen ungewollten Aufruhr innerer Vorstellungen und Reden provozieren. Solche Erfahrungen waren der Antike weniger fremd als einem zeitgenössischen Bewußtsein; das "Besessenwerden" durch andere Mächte, Bilder oder Stimmen war in mehrfacher Hinsicht plausibel - und widerfuhr keineswegs nur den gesellschaftlichen Außenseitern, sondern auch den Helden und mythischen Leitbildern: von der delphischen Pythia bis zur Sibylle von Cumae, vom tobsüchtigen Aias, der eine Herde von Schafen niedermetzelt, bis zu Herakles, der Weib und Kind erschlägt, vom homerischen Rhapsoden Ion bis zum korinthischen Bellerophon.¹³ Bekanntlich rühmte noch Platons Sokrates die "Wahnsagekunst", die nur durch ein Mißverständnis neuerer Auslegung zur "Wahrsagekunst" entstellt worden sei:¹⁴ denn die Dichter sind "Sprecher der Götter, besessen jeder von dem, der ihn eben besitzt."¹⁵

2.

"Die größte Sache der Welt ist, daß man sich selbst zu gehören weiß", bemerkt Montaigne;¹⁶ aber sogar seinem sechzehnten Jahrhundert war diese "Sache" noch ein wenig fremd. Das moderne Ideal exklusiver Selbsteigentümerschaft - die aufklärerische Einsicht, daß Menschen fähig sind zu Selbstbestimmung und Selbstbeherrschung, weil sie als alleinige Besitzer ihrer selbst angesehen werden können und müssen - setzt beispielsweise voraus, daß die seit Aristoteles geläufige Definition der Sklaverei aufgegeben wird: die Ansicht nämlich, daß Sklaven wie körperliche Organe ihres Herrn funktionieren, also wie dessen Arme, Beine oder Zungen.¹⁷ Dabei wurde die Sklaverei in England erst 1834 verboten, und 1865 - nach dem Ende des Bürgerkriegs - in den Vereinigten Staaten. Auch das feudale Prinzip der Leibeigenschaft wurde erst im Gefolge der bürgerlichen Revolutionen in Europa - 1861 in Rußland - abgeschafft; und bis 1961 wurde der Selbstmordversuch (etwa in England) als strafbare Handlung eingestuft: was nur solange Sinn macht, als davon ausgegangen werden kann, daß der Suizidant gewissermaßen "fremdes Eigentum" beschädigen wollte. Bis zum heutigen Tag wird jeder Staatsregierung ein potentieller Anspruch auf Leib und Leben zumindest der männlichen Einwohnerschaft zugestanden: bei "allgemeiner Mobilmachung" wird auch das Ideal des "Selbstbesitzes" eingezogen, und auf "Fahnenflucht" steht nicht selten die Todesstrafe. Bis zum heutigen Tag müssen viele Elternpaare darüber belehrt werden, daß sie ihre Kinder nicht "besitzen" - und darum auch nicht mißhandeln oder vom Schulbesuch abhalten dürfen; und seit Durchsetzung neuer Organtransplantationsgesetze kann das Verfügungsrecht über den eigenen Leib drastisch eingeschränkt werden. Kurz und gut: Die Menschen gehören nur in Ausnahmefällen "sich selbst". Die meisten Menschen sind und waren niemals in der Lage, die Kunst, "sich selbst zu gehören", zu erlernen oder auszuüben. Wer aber nicht sich selbst gehört, gehört einem anderen Herrn, ist dessen Besitz und eo ipso ein Besessener, ein buchstäblich fremdbestimmtes Subjekt, das den Befehlen, Rhythmen und Maximen seiner Führer oder Führerinnen gehorcht.¹⁸

Einsamkeitstechniken wurden häufig praktiziert, um eine spezifische Logik des "Besessenwerdens" außer Kraft zu setzen. Durch seine mehrmonatige Eremitage im Walde autorisierte noch Henry David Thoreau die Empfehlung des "zivilen Ungehorsams gegen den Staat".¹⁹ Die meisten Einsamkeitstechniken intendierten keine narzißtische "Selbstverdoppelung", gleichsam als eine dauerhafte Inszenierung von autoerotischen "Spiegelstadien des Selbstbesitzes", sondern vielmehr die Abwehr von bedrohlichen Obsessionen und externen Besitzansprüchen. Wer sich daran gewöhnen konnte, mit sich selbst zu sprechen, vermochte die Befehlsketten fremder Stimmen - gleichgültig, ob sie von Priestern, Geistern, Eltern, Lehrern oder Anführern stammten - durch Anhörung der eigenen Stimme zu neutralisieren; er parierte die internalisierten Unterwerfungszwänge des alltäglichen "Gehorsams", - einer nicht nur sozial verträglichen, sondern geradezu konstitutiven "Besessenheit", - durch einen Zustand alternativer "Besessenheit". Marc Aurel wollte die "citadelle intérieure" errichten, um sein Ich vor allen Leidenschaften zu schützen und auf das unbezwingbare Leitprinzip (hégemonikon) des guten daimôn zu verpflichten: dabei war er keineswegs davon überzeugt, dieses Ich zu "besitzen", und selbst Pierre Hadot ist nicht sicher, ob der agados daimôn als innere Stimme, als eine Art von Gottheit (in der Tradition des Ahnen- und Genienkults) oder bloß als eine Allegorisierung des Denkvermögens interpretiert werden muß.²⁰ Lucilius sollte von Cato oder von Scipio "besessen" werden, um die (gefährliche) Einsamkeit als Kunst, "sich selbst zu gehören", trainieren zu können; dem von Bildern und Stimmen umlagerten Ich wurde gleichsam ein "höheres Selbst" als Begleiter, Zeuge, Wächter, Lehrer, daimôn oder Genius zur Seite gestellt. Epiktet sprach von diesem "höheren Selbst" als einem "Anderen", der jeden realen Machthaber konterkariert: "Wenn du einen Mächtigen aufsuchst, so erinnere dich daran, daß es einen Anderen gibt, der von oben zuschaut, was vor sich geht, und daß du besser daran tust, diesem zu gefallen als jenem Menschen." Pierre Hadot kommentiert: "Dieser Andere ist es, der als innere Stimme in der Diskussion, die Epiktet im Anschluß an diesen Text entwirft, in einen Dialog mit dem leitenden Prinzip tritt - doch es ist auch der alles übersteigende Andere, mit dem Marc Aurel in seinen Ermahnungen an sich selbst ein Zwiegespräch führt."²¹

Die Rede vom "großen Anderen" erinnert an eine Vielzahl religiöser und spiritueller Praktiken: an die Entdeckung des "inneren Zeugen" - des Purusa - im indischen Samkhya-Yoga,²² natürlich auch an die Selbstbezeichnung Gottes im brennenden Dornbusch: "Ich bin der "Ich-bin-da"."²³ In der Spätantike übten die frühchristlichen Wüstenmönche, diese "Athleten der Verzweiflung" (nach einem Ausdruck Hugo Balls²⁴), die Entwicklung und Differenzierung spezifischer Einsamkeitstechniken. Besondere Berühmtheit erlangten die "Versuchungen des heiligen Antonius", die freilich - ganz im Gegensatz zu ihrer späteren Rezeptionsgeschichte - keine mehr oder weniger ungeplant eintretenden Empfindungen und Sensationen darstellten, sondern geradezu Projekte eines agonalen Wettstreits zwischen dem Mönch und dem Teufel, Effekte eines grandiosen Krisenexperiments, in dessen Verlauf der Anachoret immer weiter in die Wüste hinauszog, sich tagelang in Grabhöhlen legte und verschiedene Kämpfe gegen böse Geister austrug, die ihm Silberschüsseln, Goldklumpen oder weibliche Zuneigung anboten. Ich zitiere aus der "Vita Antonii" des Kirchenvaters Athanasius: "Der Teufel gab ihm schmutzige Gedanken ein, Antonius verscheuchte sie durch sein Gebet; jener stachelte ihn an, er aber, gleichsam errötend, schirmte seinen Leib durch den Glauben, durch Gebet und Fasten. Der arme Teufel ließ sich sogar herbei, ihm nachts als Weib zu erscheinen und alles mögliche nachzumachen, nur um den Antonius zu verführen. Dieser aber dachte an Christus und den durch ihn erlangten Adel der Seele, an ihre geistige Art, und erstickte die glühende Kohle seines Wahnes."²⁵ Der Kommentar des Athanasius scheint den "armen Teufel" wie einen hoffnungslos schwächeren Gegner zu bedauern: als hätte Antonius den bösen Geist bloß zum Sparringpartner gemacht, um die eigene Kraft, Ausdauer und Kampftechnik angemessen trainieren zu können. Der "große Andere" des Antonius hieß natürlich "Christus": der Gottmensch wurde an die Stelle des empirischen Ich (als sol der solitudo) gesetzt. Nur indem er sich auf diesen neuen "agados daimôn" konzentrierte, konnte der Einsiedler den Stimmen und Bildern der "bösen Dämonen" widerstehen.

Einsamkeitstechniken wurden als Aufmerksamkeitsübungen praktiziert, nicht als Trancetechniken; den antiken Philosophen ging es - ebenso wie den Wüstenheiligen - um die Erhöhung innerer Wachsamkeit (prosoche), nicht um die Ekstase. Im Unterschied zu einer gelegentlich verbreiteten Etymologie des Wortes "Einsamkeit" (die auf Erfahrungen der Einheit, der unio mystica, rekurriert), pflegten die Spezialisten der Einsamkeit die Übung einer kontrollierten "Zweisamkeit", in der sie mit sich selbst in Beziehung treten konnten, ohne von der "turba" innerer Vorstellungen und Stimmen überwältigt zu werden. In diesem Sinne wurden Platons Schriften nicht als fiktive Gesprächsprotokolle, sondern gleichsam als "Musterdialoge" konzipiert;²⁶ in diesem Sinne antwortete bereits Antisthenes - nach dem Zeugnis des Diogenes Laertius - auf die Frage nach dem "Gewinn", den ihm die Philosophie eingebracht habe: "Die Fähigkeit, mit mir selbst zu verkehren".²⁷ Diese Fähigkeit wurde in den Begegnungen mit dem "großen Anderen" trainiert, der - als eine Art von Doppelgänger - im griechischen daimôn, im römischen Genius, im christlichen Schutzengel personifiziert werden konnte. Noch in der kabbalistisch inspirierten Zahlen- und Buchstabenmystik des Abraham von Worms (aus dem Jahre 1458) wurde die magische Anrufung der Dämonen und Engel, insbesondere jedoch eines persönlichen Schutzgeistes, gelehrt; und der Autor insistierte, "daß du dich in die Einsamkeit und Einöde zurückziehen solltest während der sechs Monde, in denen die Operation zu vollbringen ist".²⁸ Denn "es ist unmöglich", so formulierte schließlich ein Experte antiker Einsamkeitstechnik im 20. Jahrhundert, "die "Wahrheit" von sich selber zu empfangen. Wenn man sie Gestalt annehmen fühlt (das ist ein Eindruck), formt man gleichzeitig ein anderes ungewohntes Selbst ... auf das man stolz ist - auf das man eifersüchtig ist ... (Das ist ein Höhepunkt innerer Politik.)"²⁹ Mit diesem "ungewohnten Selbst" befaßte sich Paul Valéry während seines gesamten intellektuellen Lebens: er nannte es bekanntlich den "Herrn Zeugen" - "Monsieur Teste". Dieser "Zeuge" repräsentierte Valérys "auctoritas custodi": "Mr. Teste ist mein Schwarzer Mann, wenn ich nicht brav bin, denke ich an ihn."³⁰

3.

Gewiß hat sich das Spektrum der Einsamkeitstechniken seit Platon, Seneca, Marc Aurel, Paulus oder Antonius verändert. Bevor ich jedoch versuche, Indikatoren dieser Veränderungen vorzuschlagen, will ich den Reichtum der Techniken "innerer Politik" in Erinnerung rufen. So verdanken wir Philons Traktaten "Legum allegoriae"³¹ und "Quis rerum divinarum heres"³² zwei Listen der stoisch-platonischen Übungen. In diesen Listen werden aufgeführt: Untersuchung (zetesis), Prüfung (skepsis), Lektüre, Anhören, Wachsamkeit (prosoche), Selbstbeherrschung (enkrateia), Gleichgültigkeit gegenüber den gleichgültigen Dingen, Meditationsübungen (melétai), Mäßigung der Leidenschaften, Erinnerungen an das, was gut ist, und die Ausübung der Pflichten. Zu den Meditationsübungen zählte vorrangig die Reflexion der eigenen Sterblichkeit, die meléte thanátu. Spätestens seit dem platonischen "Phaidon" wurde dieses Exerzitium als ein "Perspektivenwechsel", eine psychische metastrophe, praktiziert, bei der es darum ging, sich selbst aus der Blickrichtung des "höheren Ich", des "großen Anderen", der mit dem Allgemeinen - dem Gesetz, dem Kosmos oder dem Gott - verschmolzen wurde, als "gestorben" zu betrachten. In solchem Sinne charakterisierte Sokrates seine ganze philosophische Existenz als den Versuch, "so nahe als möglich an dem Gestorbensein zu leben".³³ Wer sich selbst als "tot" anschauen konnte, rettete sich gleichsam auf die "andere Seite": dem "Ich denke", das "alle meine Vorstellungen begleiten können."³⁴ muß, gelang auch die Teilhabe an der Vorstellung seines eigenen Untergangs. Auf ähnliche Weise argumentierten die frühchristlichen Denker. "Täglich sehe ich dem Tod ins Auge",³⁵ schrieb Paulus an die Korinther; und Antonius sprach in seiner letzten Rede zu den Mönchen "vom äußeren Berge": "Lebt, wie wenn ihr jeden Tag sterben solltet, achtet auf euch und erinnert euch der Ermahnungen, die ihr von mir gehört habt."³⁶ Wer so leben konnte, blieb den Dämonen (von deren Austreibung die "Vita Antonii" zahlreiche Beispiele erzählt) ein übermächtiger Gegner: ein freier Geist, im dauerhaften Zwiegespräch mit dem "großen Anderen".

Meditationen und Gebete bildeten - manchmal in Verbindung mit Atemtechniken - die konkreten Gestalten der Zwiegespräche mit dem spirituellen "Doppelgänger". Sie wurden unterstützt durch asketische Praktiken, die eine herausragende Stellung unter den Einsamkeitstechniken einnahmen. Die stoische "citadelle intérieure" wurde - ebenso wie das Kloster - durch eine systematische Disziplinierung des Begehrens und der Affekte befestigt. Sexuelle Enthaltsamkeit, körperliche Entbehrung und andere Reinigungsrituale galten häufig als Voraussetzungen der gelingenden meléte; und gelegentlich wurde in die Erfindung experimenteller Arrangements ein beträchtliches Maß an Kreativität investiert. Den Übungen fiel die Aufgabe zu, die Unabhängigkeit der Individuen von der äußeren Welt herzustellen und zu erproben. Foucault resümiert: "In Plutarchs De genio Socratis zum Beispiel gibt man sich ausgesprochen harten sportlichen Tätigkeiten hin. Oder man stellt sich selber auf die Probe, indem man ein herrliches Mahl auftragen läßt und dann auf die köstlichen Gerichte verzichtet; man ruft die Sklaven herein, überläßt ihnen die Speisen und begnügt sich selbst mit dem für die Sklaven zubereiteten Essen. Ein weiteres Beispiel findet sich in Senecas achtzehntem Brief an Lucilius. Mit Praktiken zur Abtötung des Fleisches bereitet er sich auf ein großes Fest vor, um sich davon zu überzeugen, daß Armut kein Übel ist und daß er sie zu ertragen vermag."³⁷ Die askésis (der Ernährung, der Sexualität oder des Schlafs) wurde natürlich auch bei den christlichen Wüstenmönchen praktiziert; später bildete sie das Zentrum zahlreicher Klosterregeln. Im Jahre 358 schrieb Basilius der Große aus seiner Eremitage an Gregor von Nazianz, die Einsamkeit sei von größtem Gewinn: denn "sie schläfert unsere Leidenschaften ein und gibt der Vernunft Muße, sie gänzlich aus der Seele auszurotten. Wie nämlich die wilden Tiere, einmal gezähmt, leicht zu bändigen sind, so sind auch die Lüste, die Erregungen des Zornes, Furcht- und Traueranwandlungen, diese Giftbruten der Seele, wenn durch die Ruhe eingeschläfert und nicht durch fortgesetzte Reizung wild gemacht, durch die Macht der Vernunft leichter niederzukämpfen. Demnach muß die Einsiedelei derartig sein wie es die unsrige ist, abgesondert von allem Verkehr mit Menschen, so daß eine fortlaufende Aszese durch nichts von der Außenwelt eine Unterbrechung erleidet."³⁸

Gelegentlich wurde versucht, die Einsamkeitstechniken der Antike aus den Wirkungen konsumierter Rauschmittel abzuleiten: demnach entsprangen die "Versuchungen des heiligen Antonius" den Giften der Skorpione (die sich gerne in den Felsengräbern aufhielten), während beispielsweise die "Weltflucht" Marc Aurels als Ergebnis einer veritablen Opiumsucht eingetreten sei. Ganz abgesehen von den Argumenten, die Pierre Hadot gegen Thomas W. Africas These von der "opium addiction" des Kaiserphilosophen aufzubieten vermag,³⁹ drängt sich der Eindruck einer Verwechslung auf: Marcus Aurelius war kein Thomas de Quincey, und der Anachoret in der Thebais kein Arthur Rimbaud. Während es den Experten antiker Einsamkeitstechniken um eine Disziplinierung des Selbstgesprächs, um eine "Ichbegrenzung" durch Orientierung am "großen Anderen", ging: und zwar in einer Kultur, die zahllose Möglichkeiten der "Besessenheit" kannte, bemühten sich die Avantgarden des 19. und 20. Jahrhunderts um eine methodisch kontrollierte "Entgrenzung" des Ichs, - in einer Kultur, die alle "Besessenheiten" dem therapeutischen Interesse zu erschließen hoffte. Der "große Andere" Baudelaires hieß darum Joseph Moreau de Tours; und der "große Andere" Rimbauds hieß - Charles Baudelaire. Auf diesen "Gott" berief sich der Sechzehnjährige in seinem - als zweiter "Seherbrief" berühmtgewordenen - Schreiben an Paul Demeny (vom 15. Mai 1871), in dem er die Überbietung jeglicher Selbsterkenntnis durch eine Art von poetischer Alchemie postulierte: "Die erste Aufgabe des Menschen, der Poet werden will, ist die volle Kenntnis seiner selbst; er taucht nach seiner Seele, gewinnt Einsicht in sie, erprobt sie, lernt sie kennen. Sobald er sie begriffen hat, muß er sie aufbilden. Das klingt einfach: in jedem Gehirn vollzieht sich eine natürliche Entfaltung; daher erklären sich soviele Ego=isten zu Autoren; unter ihnen gibt es viele, die ihren geistigen Fortschritt SICH SELBST zuschreiben! - Aber es geht darum, die Seele ungeheuerlich zu machen: nach Art der Kinderschänder, was! Stellen Sie sich einen Menschen vor, der sich Warzen ins Gesicht pflanzt und großzüchtet. Ich sage, es ist notwendig, Seher zu sein, sich sehend zu machen. Der Poet macht sich sehend durch eine lange, gewaltige und überlegte Entregelung aller Sinne. Alle Arten von Liebe, Leiden, Wahnsinn; er sucht sich selbst, er erschöpft alle Giftwirkungen in sich, um nur die Quintessenz zu bewahren."⁴⁰ Rimbaud träumte von einer Einsamkeitstechnik der Ausschweifungen und Entfesselungen, die das Holz plötzlich erkennen lasse, es sei eine Violine (oder das Blech, es sei eine Trompete);⁴¹ die frühchristlichen Einsamkeitstechniker träumten dagegen eher vom "göttlichen Plektron", das den disziplinierten Geist der frommen Mönche als eine "Zither oder Leier"⁴² verwendet.

Je est un autre: Rimbaud ergriff bekanntlich die Flucht. Der Mythos seiner Biographie wurde nicht allein durch die frühen Gedichte begründet, sondern auch durch jenes solitär-nomadische Leben, das ihn vielleicht enger mit den ägyptischen Wüstenmönchen verbindet, als das Projekt einer poetischen Prophetie (um von den Ekstasen des Drogengenusses ganz zu schweigen). Denn zu den ältesten Einsamkeitstechniken zählt die Trennung, das Fortgehen, die anachresis, zumindest die Imagination eines anderen Orts. Einsamkeitstechniken sind heterotopische Praktiken. Sie projizieren die erwünschten (oder gefürchteten) Wirkungen der Einsamkeit auf jenen fremden Ort, an dem wir allein sind. Einsamkeit wird gleichsam als "Einsamkeitsort" modelliert; und die Geschichte der Einsamkeitstechniken läßt sich daher auch als Ideengeschichte der Einsamkeitsorte entwickeln.⁴³ Zu den Einsamkeitsorten zählen alle unbesiedelten Orte, an denen Menschen nur schlecht leben können: die Felsenhöhlen des Anachoreten Antonius, die Meere des Odysseus (oder des misanthropischen Kapitäns, der den Namen des listenreichen Seefahrers annahm), die Wüsten der syrischen Säulensteher, die Wälder Parzivals oder Dantes (bis zu den Wäldern Thoreaus), die Berge (von Petrarcas Mont Ventoux bis zum Monte Verit), die Inseln Robinsons oder Rousseaus, die menschenleeren Steppen aller "Frontier"-Bewegungen (sei es im Osten oder Westen), die eisigen Polarregionen der Forschungsexpeditionen, die interstellaren Räume der Kosmonauten. Nicht selten sind die Einsamkeitsorte Zentren einer "verkehrten Welt", in der die Toten mächtiger sind als die Lebenden, und die Knechte stärker als die Herren; schon die lebhafte Imagination der Einsamkeitsorte - in deren Verlauf der Wald zur Wüste,⁴⁴ die Insel zur Höhle, das Meer zur Eiszone konvertieren kann - begünstigt die Meditation: als wäre die eigene Mitte identisch mit der unbewohnbaren Leere, dem "Niemandsland" der Freiheit, aber auch dem Reich des "großen Anderen" und aller konkurrierenden Dämonen. In seinen "Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen" von 1764 notiert Kant: "Tiefe Einsamkeit ist erhaben, aber auf eine schreckhafte Art. Daher große weitgestreckte Einöden, wie die ungeheure Wüste Schamo in der Tartarei, jederzeit Anlaß gegeben haben, fürchterliche Schatten, Kobolde und Gespensterlarven dahin zu versetzen."⁴⁵ Einsamkeitstechniken sind heterotopische Praktiken: in besonderem Maße läßt sich diese Behauptung an den "Exerzitia spiritualia" des Ignacio de Loyola demonstrieren. Schon die erste Übung beginnt mit einer Vorstellung, "wobei ich mir im Geiste den Ort vergegenwärtige. Hier ist zu bemerken, daß bei einer Beschauung oder Betrachtung über einen sichtbaren Gegenstand, wie z.B. bei einer Betrachtung über unseren Herrn Jesum Christum, der anschaubar ist, diese Vorstellung darin besteht, daß ich mit dem Auge der Einbildungskraft den körperlichen Ort sehe, wo jener Gegenstand, den ich betrachten will, sich befindet. Ich nenne einen körperlichen Ort, z.B. den Tempel oder Berg, wo Jesus Christus oder Unsere Liebe Frau gegenwärtig ist, je nach der Sache, welche ich zu betrachten gesonnen bin. Bei der Betrachung über einen unsichtbaren Gegenstand, wie z.B. hier über die Sünden, besteht die Vorstellung darin, daß ich mit dem Blicke der Einbildungskraft sehe und betrachte, wie meine Seele in diesem verweslichen Körper wie in einem Kerker eingeschlossen sei, und der ganze Mensch gleichsam ein Verbannter in diesem Tale unter unvernünftigen Tieren lebt."⁴⁶ Folgende Orte werden bei den weiteren Meditationsübungen vorgestellt: die "Synagogen, Städte und Burgen, durch welche Christus, unser Herr zieht und woselbst er predigt", die "Höhle der Geburt", das "große Feld der ganzen Gegend um Jerusalem", ein anderes "Feld aber in der Gegend von Babylon", der "Weg von Bethanien nach Jerusalem", der "Weg vom Berge Sion bis zum Tale Josaphat", das "heilige Grab" oder das "Haus unserer Lieben Frau", insbesondere "ihre Gebetkammer".⁴⁷

4.

Die Einsamkeitsorte zeichnen sich gewöhnlich nicht nur durch die Abwesenheit von Menschen aus, sondern auch durch ihre Einförmigkeit und Homogenität: Wüsten, Meere, Wälder, Steppen oder Schneefelder bilden (zumindest auf den ersten Blick) monotone Umgebungen, in denen man sich leicht verirren kann. Aber just diese Gleichförmigkeit begünstigt die Erscheinung der Dämonen, der Gestalten des "großen Anderen", der Engel und Genien: in dieser Hinsicht fungiert die Einöde wie jeder flache Stein, wie eine Tafel aus Ton oder Wachs, wie Leinwand, Papyrus oder ein Blatt Papier. Der Einsamkeitsort gestattet gerade durch seine an Unterschieden arme Erscheinung die vielfältigsten, buntesten Auftritte von Bedeutungen und Symbolen, die - gewissermaßen als Zeichen auf einer anonymen Oberfläche, als Schauspieler in der Arena - ihren semantischen Glanz vor einer neutralen Bühne steigern. Darum schreibt Basilius in dem bereits zitierten Brief zum Lob der Einsamkeit (an Gregor von Nazianz), die Exerzitien "des Herzens" bestünden "im Verlernen der Theorien, die als Folgen schlechter Gewohnheit es zuvor beschlagnahmt haben. Denn wie man in Wachs nicht schreiben kann, ohne zuvor die Buchstaben darin zu tilgen, so kann man auch einer Seele göttliche Lehren nicht beibringen, ohne zuvor ihre der Gewohnheit entstammten Vorurteile zu beseitigen."⁴⁸ Basilius schildert natürlich, was er selbst (wie Seneca im XXV. Brief an Lucilius) gerade macht - er setzt die Empfehlung jener "tabula rasa", die von der Wüste symbolisch vertreten wird, seinerseits auf eine Wachstafel; Gebet und Meditation werden durch Schreiben und Lesen ergänzt. Schreiben und Lesen sind außerordentlich bedeutsame Einsamkeitstechniken (die selbstverständlich in den bereits zitierten Listen Philons an vorderster Stelle erwähnt werden): womöglich kann ja der "große Andere", dieses "höhere Selbst" des Umgangs mit sich, überhaupt nur schriftlich erreicht werden. Dieser Eindruck zwingt sich zumal bei der Lektüre der Bemerkungen Marc Aurels auf: ihr üblicher Titel - "ta eis heauthon" - verweist auf die Gattung der hypomnémata, der persönlichen Notizen, und bedeutet in wörtlicher Übersetzung weder "Selbstbetrachtungen" noch "Selbstermahnungen", sondern schlicht und einfach eine Adressierung: "Schrift für sich selbst".⁴⁹

Zu den wichtigsten Erben der hypomnémata Marc Aurels zählen die "Soliloquien" und die "Confessiones" des Augustinus: Grundtexte erneuerter Formen der Selbstthematisierung. An einer Schlüsselstelle des achten Buchs seiner "Bekenntnisse" berichtet Augustinus von einer Konversionserfahrung, die sich aus der Lektüre ergeben habe. Ich referiere die bekannte, häufig kommentierte Szene: Augustinus sitzt im Garten, liest in den Briefen des Apostels Paulus; neben ihm befindet sich nur sein enger Freund Alypius, von dem es heißt: "allein und einsam blieb ich, auch wenn er zugegen war". Augustinus versinkt in eine "grabende Selbstschau" (a fundo arcano alta consideratio), in deren Verlauf seine guten und bösen Geister (Torheit, Eitelkeit, Sinnlichkeit, Keuschheit) miteinander zu streiten beginnen; geradezu anrührend wirkt die Passage, in der die antiquae amicae meae am Gewand des Meditierenden zupfen, um ihn traurig zu fragen: Dimittisne nos? - und sogleich zu drohen: a momento isto non erimus tecum ultra in aeternum! Augustinus fühlt sich zerrissen, und zwar von den Stimmen, die er hört. Ganz offenkundig wird ein akustischer Konflikt beschrieben: Et erubescebam nimis, quia illarum nugarum murmura adhuc audiebam, et cunctabundus pendebat (in der Übertragung Joseph Bernharts: "Da schämte ich mich sehr, daß ich noch immer das Geflüster der Wahnwelt nicht aus den Ohren brachte und schwank in Zweifeln hing"). Augustinus gelingt es nicht, sich von den Stimmen zu lösen: Ista controversia in corde meo non nisi de me ipso adversus me ipsum. Und rasch verläßt er seinen Freund, weil er einen gewaltigen "Sturm der Tränen" aufkommen fühlt. Et ut totum effunderem cum vocibus suis, surrexi ab Alypio - solitudo mihi negotium flendi aptior suggerebatur - et secessi remotius, quam ut posset mihi onerosa esse etiam eius praesentia. Diese "Stimmen" (vocibus suis), die übrigens in der Übersetzung nicht mehr erklingen, gehören zum "Sturm", der zu völliger Einsamkeit zwingt. Augustinus wirft sich unter einen Feigenbaum, um den flumina oculorum freien Lauf zu lassen. Auf dem Höhepunkt seines Gefühlsausbruchs hört er eine Kinderstimme (Augustinus vermerkt ausdrücklich: quasi pueri an puellae, nescio), die in eindringlichem Singsang wiederholt: Tolle, lege; tolle, lege. Augustinus erkennt sofort, daß diese Stimme nicht zu seinen inneren Stimmen gehört, - steht auf, geht zurück zu seinem Freund und greift nach den weggelegten Paulusepisteln. Die Passage suggeriert, Augustinus habe die Stimme des Buches selbst wahrgenommen: als hätten ihn die Briefe mit jener (geschlechtslosen) Stimme, die sich während der Lektüre zu erheben pflegt, zu sich gerufen. Er schlägt das Buch auf und liest bekanntlich jenen Abschnitt, der ihm zuerst vor Augen tritt: et legi in silentio capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei.⁵⁰ Augustinus liest in silentio. Darauf kommt es an: nach dem ganzen Gemurmel und Flüstern der Stimmen, nach dem Singsang der Kinderstimme, liest der Autor der "Confessiones" in silentio. Er liest leise, - völlig ungewöhnlich für einen Lehrer der Rhetorik, der sich bei anderer Gelegenheit darüber verwunderte, daß Ambrosius lesen konnte, ohne Zunge und Lippen zu bewegen.⁵¹

Die Passage, die Augustinus nach dieser dramatisch aufgeladenen Szenenfolge schließlich liest, kann eigentlich nur mehr einen Kommentar zur richtigen Stimme enthalten. Nach den Stimmen des Konflikts zwischen den antiquae amicae meae und den neuen Tugenden, nach der überraschend vernommenen Kinderstimme, die gleichsam zur Stimme des Buches - Tolle, lege - konvertiert, erklingt die Stimme des Apostels selbst in silentio. Ihre Botschaft betrifft den "großen Anderen": "Nicht in Schmausereien und Trinkgelagen, nicht in Schlafkammern und Unzucht, nicht in Zank und Neid, vielmehr ziehet an den Herrn Jesus Christus und pfleget nicht des Fleisches in seinen Lüsten."⁵² Die Stimme artikuliert eine "Berufung", indem sie ein neues, "höheres Selbst" einsetzt: einen "Wächter", wie ihn Seneca dem Lucilius empfahl. Diesen "Wächter" will noch Petrarca - fast tausend Jahre später - wieder gehört haben, wie er in seinem (auf den 26. April 1336 datierten) Brief vom Aufstieg zum Gipfel des Mont Ventoux berichtet. An den Freund Francesco Dionigi de Robertis aus Borgo San Sepolcro in der Toskana, einen frühen Humanisten, Augustinermönch, Professor für Theologie und Philosophie an der Pariser Sorbonne, schreibt der Poet von großartigen Perspektiven. "Der Grenzwall der gallischen Lande und Spaniens, der Kamm der Pyrenäen, ist von dort nicht zu sehen, nicht weil, soviel ich weiß, irgendein Hindernis dazwischenträte, nein, allein infolge der Schwäche der menschlichen Sehkraft. Die Berge der Provinz von Lyon hingegen zur Rechten, zur Linken sogar der Golf von Marseille und der, der an Aigues-Mortes brandet, waren ganz deutlich zu sehen, obwohl dies alles einige Tagereisen entfernt ist. Die Rhone lag geradezu unter meinen Augen."⁵³ Doch bekanntlich genießt der Dichter nicht lange den Ausblick, sondern öffnet bald die auf den Berggipfel mitgebrachten "Confessiones" des Augustinus. "Während ich dies eins ums andre bestaunte und bald an Irdischem Geschmack fand, bald nach dem Beispiel des Körpers die Seele zu Höherem erhob, kam ich auf den Gedanken, in das Buch der Bekenntnisse des Augustinus hineinzuschauen, eine Gabe, die ich Deiner Wertschätzung verdanke. Ich bewahre es auf zur Erinnerung an den Verfasser wie an den Geber und habe es stets zur Hand: ein faustgroßes Werklein, von winzigstem Format, aber voll unendlicher Süße." Dort entdeckt er sogleich den moralischen Einspruch gegen das ästhetische Vergnügen am Blick auf die Landschaft: "Und es gehen die Menschen hin, zu bewundern die Höhen der Berge und die gewaltigen Fluten des Meeres und das Fließen der breitesten Ströme und des Ozeans Umlauf und die Kreisbahnen der Gestirne - und verlassen dabei sich selbst."⁵⁴ Petrarca schließt das Buch, um es im Geiste erst richtig aufzuschlagen; er wendet sich ab vom Berg - und den Blick nach innen: Tunc vero montem satis vidisse contentus, in me ipsum interiores oculi reflexi. Das Wort des Augustinus bringt ihn zum Schweigen - und zu einer ausgedehnten Briefpassage über die akustischen Umstände von Berufungen seit Antonius, Athanasius oder Augustinus.⁵⁵

Neuere Offenbarungen bedürfen der Alphabetisierung. Demnach entspringen die "großen Anderen", die "Zeugen" und "Wächter", nicht nur den "geistigen Übungen" oder Meditationen, sondern auch (wie schon die Metaphorisierung der Einsamkeitsorte nahelegt) den Techniken des Lesens und Schreibens. Die Briefe "an sich selbst" - von Platon bis Epiktet, von Seneca bis Marc Aurel, von Augustinus bis Petrarca - erzeugen die strategischen "Verdoppelungen", die "Doppelgänger" jeder "Confessio": Selbsttechniken referieren auf Medientechniken (und umgekehrt). Der Lesende spaltet sich auf in ein sprechendes und ein hörendes Selbst; der Schreibende spaltet sich auf in Autor und Adressat seiner Texte (gleichgültig ob er Dialoge oder Briefe verfaßt); wenn Montaigne Senecas Vorschlag zitiert, sich in der Einsamkeit den Cato oder Scipio als Begleiter vorzustellen, imaginiert er seinerseits den Erzieher Neros als eigenen "Monsieur Teste". Lesen und Schreiben als Selbstgespräch: Bis heute ist unklar geblieben, was Niccolo Machiavelli - nach seinem politischen Sturz - tatsächlich tat, sobald er sein Schreibzimmer (das Studio) betrat. In einem berühmten Brief an den florentischen Gesandten Francesco Vettori in Rom schrieb er am 10. Dezember 1513 über sein Leben in der Verbannung: "Wenn der Abend kommt, kehre ich nach Hause zurück und gehe in mein Schreibzimmer. An der Schwelle werfe ich die Bauerntracht ab, voll Schmutz und Kot, ich lege prächtige Hofgewänder an und, angemessen gekleidet, begebe ich mich in die Säulenhallen der großen Alten. Freundlich von ihnen aufgenommen, nähre ich mich da mit der Speise, die allein die meinige ist, für die ich geboren ward. Da hält mich die Scham nicht zurück, mit ihnen zu sprechen, sie um den Grund ihrer Handlungen zu fragen, und herablassend antworten sie mir. Vier Stunden lang fühle ich keinen Kummer, vergesse alle Leiden, fürchte nicht die Armut, es schreckt mich nicht der Tod; ganz versetze ich mich in sie. Weil Dante sagt, es gebe keine Wissenschaft, ohne das Gehörte zu behalten, habe ich aufgeschrieben, was ich durch ihre Unterhaltung gelernt".⁵⁶ Ungewiß bleibt, ob Machiavelli bloß den Vorgang des Lesens und Schreibens allegorisch aufwerten wollte, - oder ob er tatsächlich solitäre Konversationen mit der antiken Prominenz führte. Mußte das durch die politischen Entmachtung verletzte Selbst durch systematische Identifikation mit den alten "Wächtern" und "Doppelgängern" restituiert werden? Pflegte der Verfasser des "Principe" laut mitzulesen, was er aufschrieb? Oder las er sich - als Fallbeispiel - vor, worauf er eine schriftliche Antwort zu erteilen hoffte?

Hochkulturen sind Systeme, in denen Einsamkeit geübt und trainiert werden kann: als Systeme, die nicht nur einen methodischen Individualismus, sondern auch die Zugehörigkeit zu mehreren gesellschaftlichen Gruppierungen begünstigen. Daher sind Hochkulturen gewöhnlich auch Systeme, in denen über große Menschenzahlen geklagt - und die Einsamkeit begehrt werden kann. Zivilisierung ist Kultivierung der "Einsamkeitsfähigkeit".⁵⁷ Diese Einsamkeitsfähigkeit - als selbsttechnische Kompetenz - korreliert den jeweiligen Standards der Kommunikationstechnologie. Überspitzt gesagt: Schreibe deinem Nächsten wie dir selbst. Psychotechniken ("Meditationen" in buchstäblicher Bedeutung) sind Medientechniken (und umgekehrt). Friedrich Kittler hat diesen Zusammenhang am Beispiel der romantischen "Doppelgänger"-Gestalten nachdrücklich entschlüsselt:⁵⁸ gerade indem die "Doppelgänger" (von Chamisso und Hoffmann bis Meyrink) die vorgebliche Identität von empirischem und transzendentalem Ich (dem alten "Wächter"-Selbst) zerplatzen lassen, sekundieren sie lediglich dem Übergang von einem (akustisch dominierten) System der Dichtung und Lektüre zu einem (optisch dominierten) System der Fotografie, des Films und des kinematografisch konditionierten Blicks. Die "neuen Medien" etablieren indes neue "Wächter" und "Zeugen": in Gestalt jener Mutterdouble-Maschinen, die auch dem rettungslos Stummen die Darstellung seines "inmich"-Seins ermöglichen.⁵⁹ Spätestens seit Birger Sellin hat eine neue Epoche spezifischer Einsamkeitstechniken - vom "Gameboy" bis zum "Walkman" - unwiderruflich begonnen.

Anmerkungen


1 | Vgl. exemplarisch Ilma Rakusa (Hrsg.): Einsamkeiten. Ein Lesebuch. Frankfurt/Main/Leipzig: Insel 1996, oder Hans-Peter Dreitzel: Die Einsamkeit als soziologisches Problem. Zürich: Arche 1970.

2 | Vgl. Marcel Mauss: Die Techniken des Körpers. Übersetzt von Axel Schmalfuß. In: Soziologie und Anthropologie II. Herausgegeben von Wolf Lepenies und Henning Ritter. München: Carl Hanser 1975. Seite 197-220.

3 | Vgl. Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin / Huck Gutman / Patrick H. Hutton (Hrsg.): Technologien des Selbst Übersetzt von Michael Bischoff. Frankfurt/Main: Fischer 1993. Seite 24-62. Vgl. auch Michel Foucault: Die Sorge um sich. Sexualität und Wahrheit. Band III. Übersetzt von Ulrich Raulff und Walter Seitter. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1986. Seite 53-94 sowie Michel Foucault: Sexualität und Einsamkeit. Michel Foucault und Richard Sennett. In: Von der Freundschaft. Michel Foucault im Gespräch. Übersetzt von Marianne Karbe und Walter Seitter. Berlin: Merve 1984. Seite 25-53

4 | Michel de Montaigne: Über die Einsamkeit. In: Essais. Übersetzt von Hans Stilett. Frankfurt/Main: Eichborn [Die andere Bibliothek] 1998. Seite 125 f.

5 | Ebda. Seite 129.

6 | Lucius Annaeus Seneca: An Lucilius: Briefe über Ethik. In: Philosophische Schriften. Band III. Herausgegeben und übersetzt von Manfred Rosenbach. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995. Seite 219.

7 | Vgl. Censorinus: Betrachtungen zum Tag der Geburt. Übersetzt und herausgegeben von Klaus Sallmann. Weinheim: VCH Acta humaniora 1988. Vgl. auch Wilhelm Schmidt: Geburtstag im Altertum. Gießen: Alfred Töpelmann 1908. Vgl. auch Thomas H. Macho: Himmel als Abgrund. Fragment über den Geburtstag, in: Manuskripte 1988/100. Graz: Forum Stadtpark 1988. Seite 223-230.

8 | Platon: Politeia X. 604 a. In: Sämtliche Werke. Band III. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher. Hamburg: Rowohlts Klassiker 1958. Seite 295.

9 | Pierre Hadot: Die innere Burg. Anleitung zu einer Lektüre Marc Aurels. Übersetzt von Makoto Ozaki und Beate von der Osten. Frankfurt/Main: Gatza bei Eichborn 1996. Seite 153 f.

10 | Epiktet: Handbüchlein der Ethik. § 5. Zitiert nach: Pierre Hadot: Die innere Burg. A.a.O. Seite 158.

11 | Vgl. Michel de Montaigne: Über die Einsamkeit. A.a.O. Seite 126. An dieser Stelle zitiert der Autor einen Vers aus den Elegiae [Liber III. XIX,12], der inzwischen nicht mehr Tibull zugerechnet wird.

12 | Ichbegrenzung - nicht Ichauflösung - bildete das Ziel, durchaus im Sinne Luhmanns: "In jedem Falle gilt mithin: das Ich ist Selbstlimitation." Aus: Niklas Luhmann: Die Autopoiesis des Bewußtseins. In: Alois Hahn / Volker Kapp (Hrsg.): Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekenntnis und Geständnis. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1987. Seite 41

13 | Vgl. dazu Jean Starobinski: Besessenheit und Exorzismus. Drei Figuren der Umnachtung. Übersetzt von Helmut Kossodo. Frankfurt/Main/Berlin/Wien: Ullstein 1978. Seite 9-80

14 | Platon: Phaidros. 244 b-d. In: Sämtliche Werke. Band IV. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher. Hamburg: Rowohlts Klassiker 1958. Seite 26

15 | Platon: Ion. 534 e. In: Sämtliche Werke. Band I. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher. Hamburg: Rowohlts Klassiker 1957. Seite 103.

16 | Michel de Montaigne: Über die Einsamkeit. A.a.O. Seite 126.

17 | Aristoteles: Politik. 1254 a-b. Übersetzt von Olof Gigon. München: dtv 1973. Seite 52-54.

18 | Vgl. den ersten Abschnitt von Thomas H. Macho: Zeichen aus der Dunkelheit. Notizen zu einer Theorie der Psychose. In: Rudolf Heinz / Dietmar Kamper / Ulrich Sonnemann (Hrsg.): Wahnwelten im Zusammenstoß. Die Psychose als Spiegel der Zeit. Berlin: Akademie-Verlag 1993. Seite 225-229. Vgl. auch Thomas H. Macho: Auferstehung der Toten. Notiz zur Logik der Besessenheit. In: Perspektiven. Magazin für Stadtarchitektur und Lebensqualität 1992/3. Wien: Compress-Verlag 1992. Seite 34-36.

19 | Vgl. Henry David Thoreau: Walden oder Leben in den Wäldern [1854]. Übersetzt von Emma Emmerich und Tatjana Fischer. Zürich: Diogenes 1979. Vgl. auch Henry David Thoreau: Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat und andere Essays. Übersetzt von Walter E. Richartz. Zürich: Diogenes 1973.

20 | Vgl. Pierre Hadot: Die innere Burg. A.a.O. Seite 164-180.

21 | Ebda. Seite 177.

22 | Vgl. Mysore Hiriyanna: Vom Wesen der indischen Philosophie. Übersetzt von Karl-Heinz Golzio. München: Eugen Diederichs 1990. Seite 162-182. Vgl. auch Albert Schweitzer: Die Weltanschauung der indischen Denker. Mystik und Ethik. München: C.H. Beck 1965. Seite 52-57.

23 | Exodus 3,14. Zitiert nach der Übersetzung von: Neue Jerusalemer Bibel. Freiburg/Brsg.: Herder 1985. Seite 80.

24 | Vgl. Hugo Ball: Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben. Frankfurt/Main: Insel 1979. Seite 18 f.

25 | Athanasius: Leben des heiligen Antonius. Übersetzt von Hans Mertel. In: Bibliothek der Kirchenväter. Band XXXI. Kempten/München: Kösel 1917. Seite 19 [695]

26 | Vgl. Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike. Übersetzt von Ilsetraut Hadot und Christiane Marsch. Berlin: Mathias Gatza 1991. Seite 26: "Die platonischen Dialoge sind Übungsmodelle

27 | Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen. Buch VI,6. Übersetzt von Otto Apelt. Hamburg: Felix Meiner 1990. Seite 297.

28 | Die heilige Magie des Abramelin. Die Überlieferung des Abraham von Worms. Nach dem hebräischen Text aus dem Jahre 1458 übersetzt und herausgegeben von Johann Richard Beecken. Berlin: Richard Schikowski 1957. Seite 35.

29 | Paul Valéry: Monsieur Teste. Übersetzt von Max Rychner, Achim Russer und Bernd Schwibs. Frankfurt/Main: Bibliothek Suhrkamp 1997. Seite 51.

30 | Paul Valéry: Cahiers / Hefte. Band I. Übersetzt von Markus Jakob, Hartmut Köhler, Jürgen Schmidt-Radefeldt, Corona Schmiele und Karin Wais. Frankfurt/Main: S. Fischer 1987. Seite 52.

31 | Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. A.a.O. Seite 16. Vgl. Philo von Alexandria: Allegorische Erkärung des heiligen Gesetzesbuches. III, § 18. In: Die Werke in deutscher Übersetzung. Herausgegeben von Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy Theiler. Band III. Berlin: Walter de Gruyter 1962. Seite 92.

32 | Vgl. Philo von Alexandria: Über die Frage: Wer ist Erbe der göttlichen Dinge? § 253. In: Die Werke in deutscher Übersetzung. Herausgegeben von Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy Theiler. Band V. Berlin: Walter de Gruyter 1962. Seite 281.

33 | Platon: Phaidon. 67 e. In: Sämtliche Werke. Band III. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher. Hamburg: Rowohlts Klassiker 1958. Seite 20.

34 | Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 132. In: Werkausgabe Band III. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1968. Seite 136.

35 | 1. Korinther 15,31. Zitiert nach der Übersetzung von: Neue Jerusalemer Bibel. A.a.O. Seite 1671.

36 | Athanasius: Leben des heiligen Antonius. A.a.O. Seite 98 [774].

37 | Vgl. insbesondere zum hesychastischen Atemgebet (von hesychia, "süße Ruhe") Robin Bruce Lockhart: Botschaft des Schweigens. Das verborgene Leben der Kartäuser. Übersetzt von Mönchen der Kartause Marienau. Würzburg: Echter-Verlag 1987. Seite 28-37.

38 | Michel Foucault: Technologien des Selbst. A.a.O. Seite 48-49.

39 | Basilius der Große: Ausgewählte Briefe. Übersetzt von Anton Stegmann. Bibliothek der Kirchenväter. Band XLVI. München: Kösel/Pustet 1925. Seite 13-14.

40 | Vgl. Pierre Hadot: Die innere Burg. A.a.O. Seite 342-351.

41 | Arthur Rimbaud: Das poetische Werk. Übersetzt von Hans Therre und Rainer G. Schmidt. München: Matthes & Seitz 1988. Seite 15.

42 | Ebda. Seite 12: "Pech für das Holz, das sich als Violine vorfindet", bzw. Seite 14: "Wenn das Blech als Trompete aufwacht, so ist das nicht im geringsten sein Fehler.

43 | Pseudo-Justinus: Mahnrede an die Hellenen. In: Bibliothek der Kirchenväter. Band XXXIII. Kempten/München: Kösel 1917. Seite 253.

44 | Erste Ansätze vgl. in Marc Augé: Orte und Nicht-Orte. Vorüberlegungen zu einer Ethnologie der Einsamkeit. Übersetzt von Michael Bischoff. Frankfurt/Main: S. Fischer 1994.

45 | Vgl. die höchst instruktive Abhandlung von Jacques Le Goff: Die Waldwüste im mittelalterlichen Abendland. In: Phantasie und Realität des Mittelalters. Übersetzt von Rita Höner. Stuttgart: Klett-Cotta 1990. Seite 81-97.

46 | Immanuel Kant: Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen [1764]. In: Vorkritische Schriften bis 1768. Werkausgabe Band II. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1977. Seite 827 f.[A 6-7].

47 | Ignacio de Loyola: Die Exerzitien und aus dem Tagebuch. Übersetzt von Ferdinand Weinhandl. München: Matthes & Seitz 1991. Seite 84.

48 | Ebda. Seiten 98, 104, 112, 129, 131 und 137.

49 | Basilius der Große: Ausgewählte Briefe. A.a.O. Seite 13.

50 | Vgl. Pierre Hadot: Die innere Burg. A.a.O. Seite 45-61.

51 | Aurelius Augustinus: Bekenntnisse. Zweisprachige Ausgabe. Übersetzt von Joseph Bernhart. Frankfurt/Main: Insel 1987. Seiten 399, 412, 410, 412, 413, 412, 414, 416 (in der Reihenfolge der Zitate).

52 | Ebda. Seite 249: "Wenn er aber las, so glitten die Augen über die Blätter, und das Herz spürte nach dem Sinn, Stimme und Zunge aber ruhten." Vgl. auch Alberto Manguel: Eine Geschichte des Lesens. Berlin: Verlag Volk und Welt 1998. Seite 58 f.

53 | Ebda. Seite 417. Vgl. Römer 13,13-14. In der Übersetzung von: Neue Jerusalemer Bibel. A.a.O. Seite 1646.

54 | Francesco Petrarca: Die Besteigung des Mont Ventoux. Übersetzt und herausgegeben von Kurt Steinmann. Stuttgart: Reclam 1995. Seite 23.

55 | Ebda. Seite 25.

56 | Ebda. Seite 24, sowie Seite 24-27.

57 | Niccolo Machiavelli: Briefe. In: Gesammelte Schriften. Band V. Übersetzt von Johann Ziegler und Franz Nicolaus Baur. Herausgegeben von Hannes Floerke. München: Georg Müller 1925. Seite 407

58 | Vgl. Odo Marquard: Plädoyer für die Einsamkeitsfähigkeit. In: Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam 1994. Seite 110-122.

59 | Vgl. Friedrich Kittler: Romantik - Psychoanalyse - Film: eine Doppelgängergeschichte. In: Draculas Vermächtnis. Technische Schriften. Leipzig: Reclam 1993. Seite 81-104.

60 | Vgl. Birger Sellin: ich will kein inmich mehr sein. Botschaften aus einem autistischen Kerker. Herausgegeben von Michael Klonovsky. Köln: Kiepenheuer & Witsch 1993.